ДОКЛАДЫ НА КОНФЕРЕНЦИИ РПЦ

Православное учение о человеке

ПРАВОСЛАВНОЕ УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ[1]

В течение всего минувшего XX века многие выдающиеся ученые, философы, богословы, писатели посвятили немало сил исследованию человека. По-разному они пытались ответить на вопрос: что такое человек? Что делает человека человечным, а что, наоборот, превращает человека во врага самого себя и других людей? Почему высокие идеалы гуманизма, провозглашенные в Новое время, не смогли предотвратить тех процессов дегуманизации, свидетелями которых мы были в недавнем прошлом и — увы! — являемся до сего дня?

На вопрос о сущности человека давались разные ответы. Одни понимали человека как существо прежде всего биологическое, другие основное внимание обращали на особенности психической жизни человека, третьи рассматривали человека по преимуществу с точки зрения социальной или социально-экономической. В свою очередь философы, которые призваны к созданию комплексного учения о человеке, предложили различные антропологические концепции, связанные с основополагающими постулатами того или иного философского направления. Эти концепции часто противоречат одна другой, в лучшем случае они взаимодополняют друг друга.

Таким образом, в современной «науке о человеке» существует плюрализм подходов, точек зрения, приоритетов. Это естественно, когда научное исследование и теоретическая мысль развиваются свободно, когда их не сдерживает одна-единственная общеобязательная идеология. Все мы испытали на себе диктат такой насильственной идеологии, и сегодня, быть может, именно христиане, сохранившие свое «альтернативное» мировоззрение на протяжении всего периода откровенных и скрытых гонений на веру и Церковь, сознают не просто значимость, но великое благо интеллектуальной и духовной свободы, которая признана нашим обществом. Навязывание человеку каких-либо представлений в качестве единственной истины — будь то вера во всесилие науки, или в истинность определенных политических теорий, или же в «высшее благо» материального благосостояния — это насилие над совестью, а потому зло именно с антропологической точки зрения.

Вместе с тем надо сказать, что свобода мысли и свобода веры — это не только неотъемлемое право каждого человека, но и его призвание. Правам человека, признанным обществом, соответствуют обязанности человека перед обществом, но призвание — нечто большее, чем обязанность и долг. Христиане призваны к свободе (ср. Гал 5:13). «Если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными», — говорит Спаситель Христос (Ин 8:31–32). Для христиан свобода — не только путь к Истине, но и результат познания Истины. Путь свободы ведет их за пределы здешнего, земного существования — к познанию и принятию того, что Бог открывает человеку.

Учение Церкви по существу своему антропологично, потому что Откровение Божие обращено к человеку Бог «хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1 Тим 2:4). Конечно, церковная вера порождает определенное мировоззрение, но само христианское мировоззрение — сотериологично, центральное место в нем занимает учение о спасении человека.

С чего начинается спасение? Прежде всего, с того, что человек осознает свое призвание. Учение Церкви содержит замысел Бога о человеке, который является основополагающим для богословской антропологии. Проповедуя веру в Бога — Творца и Промыслителя, Церковь говорит человеку о том, каким он призван быть, согласно воле Божией. Именно человек является центром Евангельского Благовестия — благой вести о том, что к человеку приблизилось Царство Божие (Мк 1:15), что человек может вступить в свободное общение с Богом (1 Ин 1:6).

Особенно важна антропологическая тема для свидетельства и служения Церкви Христовой в наше время. Для современного мира характерны господство светских идеологий, мировоззренческий плюрализм, свобода выбора жизненных ориентиров- Человек ищет верного пути жизни, стремится обрести свое место в сложной структуре современного общества. В этих условиях Церковь должна предлагать миру прежде всего то видение человека, то понимание его призвания, которое содержится, в Божественном Откровении. Говорить человеку о нем самом, о способах разрешения его духовных проблем, об истинном значении человечности, но говорить, исходя из опыта Церкви, в свете Божия замысла о человеке — такова должна быть миссионерская установка современных православных проповедников.

Для того чтобы современная церковная проповедь была обращена к реальным людям, но в то же время преподавала истины евангельской веры, необходимо выделить собственно богословские основания учения Церкви о человеке, так сказать, утвердить антропологию на камне веры. В противном случае, снисходя к человеку и пытаясь ответить на его собственные вопросы, можно удалиться от существа Благовестия и впасть в человекоугодие. С целью избежать этой опасности мы сегодня и приступаем к всестороннему, по возможности, обсуждению православного учения о человеке.

Источники богословской антропологии

Каковы источники богословской антропологии?

В самом общем виде эти источники совпадают с источниками богословия вообще: это Священное Писание и Священное Предание. Богатейший материал дает библейское богословие — как Ветхого, так и Нового Заветов. Это богословие нашло свое выражение и развитие в многостороннем творчестве святых отцов и учителей Церкви, некоторые из которых оставили нам специальные труды, в которых раскрыли христианское учение о человеке.

Не менее важным, однако, является и тот духовный опыт, который накопила Церковь за два тысячелетия своего земного странствия. Прежде всего, это литургический опыт — плоды участия многих поколений христиан в соборной молитве и церковных Таинствах, прежде всего в Евхаристии, а также в Таинстве покаяния. Особое антропологическое значение имеет аскетическое делание, монашеский подвиг, ставший для многих христиан путем к святости, к «стяжанию Святого Духа», говоря словами преподобного Серафима Саровского. Данные православной аскетики должны быть тщательно изучены и проанализированы с целью выявления и формулирования содержащегося в них «знания о внутреннем человеке». Это знание можно назвать «практической антропологией», без учета которой церковное учение о человеке не может быть полным.

Кроме того, сегодня нам следует с особым вниманием обратиться к другому источнику христианского видения возможностей человека — к опыту современных новомучеников и исповедников, повторивших подвиг первых христиан, но вместе с тем совершивших его в совершенно новых исторических условиях. Стояние за веру в период гонений, мужественное переживание страданий и лишений во имя Христа, а порой и принятие мучительной смерти, — все это обнаруживает особую силу христианского духа, способного, при явном содействии благодати Божией, противостать духу века сего и победить победою Христовой. Вместе с Апостолом эти новые «свидетели» могли бы сказать: «Благодарение Богу, даровавшему нам победу Господом нашим Иисусом Христом!» (1 Кор 15:57).

Иначе говоря, чтобы богословская антропология не превратилась в сухую теорию, она должна включать в себя то, что обычно называют «опытным Богопознанием». Однако подобное включение многообразного и в высшей степени назидательного духовного Предания Церкви не должно происходить в ущерб строгой богословской логике. Необходимо иметь в виду, что практически все богословские дисциплины имеют антропологическое значение. И первое место среди них, безусловно, занимает догматическое учение Церкви. Именно верность вероучительным истинам всегда была в Церкви критерием правильности или ложности тех или иных проявлений в сфере мистико-аскетического опыта и духовного делания. Для строго церковной мысли любые попытки синтеза предполагают согласие богословской теории и духовной практики, которые должны взаимодополнять и обогащать друг друга.

Остановлюсь на догматических основаниях православной антропологии. Повторю еще раз: без опоры на догматы веры никакое учение о человеке не может быть подлинно церковным.

Догматические основания православной антропологии

Сотворение человека

Человек — существо тварное, то есть сотворенное. Мир и все, что в нем, — включая человека, — сотворено Богом из ничего (2 Мак 7:28). Но человек является венцом творения — ради него был создан мир. Таким образом, человек занимает первенствующее положение в природном мире, то есть в космосе, или вселенной.

Создание человека Богом явилось завершением творения мира. Поэтому, согласно Священному Писанию, человек сотворен не просто из ничего, но «из праха земного», то есть он «плоть от плоти» этого, тварного, мира. Однако сам по себе природный мир не мог дать жизнь человеку: Бог «вдунул в лице его дыхание жизни», и только после этого «стал человек душею живою» (Быт 2:7). Источником бытия человека является не только уже сотворенный до него природный мир, но и особое «вдохновение духа жизни», совершенное Самим Творцом. Человек получает жизнь не от мира, а от Самого Бога.

Иначе говоря, человек изначально, в самом своем происхождении, связан как с миром, так и с Богом.

Однако представление о том, что Бог посредством особого творческого акта сообщает жизнь человеку, призванному «возделывать… и хранить» мир (Быт 2:15), не исчерпывает библейский догмат о творении. Человек существенным образом отличается от других творений Божиих. Мир и все, что в нем, сотворено в соответствии с теми «мыслями» или «предопределениями» Божиими, которые были «образами» тварных вещей. Иное дело — человек, о котором в Священном Писании сказано: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Быт 1:27). При сотворении человека «образцом» стал Сам Бог, так что человек является «иконой» своего Творца. В человеке заключено нечто, изначально соответствующее Самому Богу. Будучи тварью, бытие которой восходит к небытию, из которого сотворено все, что сотворено, человек в своем бытии некоторым образом отражает, или отображает, бытие Того, Кто его сотворил.

Так, мы снова встречаемся с двойственностью существа человека: ничтожный в своей тварности, человек несет в себе нечто, присущее не твари, но Творцу всякой твари, а именно — образ Божий.

Человек перед Богом

Сотворенный по образу Божию, но — из «персти», из материи этого мира и будучи одним из «живых», то есть биологических, существ, но — особым образом получивших «дух жизни» от Самого Творца, человек изначально был призван не просто к бытию, но — к благобытию в единстве с Богом.

Можно сказать, что, согласно замыслу Бога, человеческое бытие немыслимо вне общения с источником этого бытия — с Богом, ставшим в полном смысле Отцом человека — «Отцом, сущим на небесах», согласно Молитве Господней. Здесь важно обратить внимание на единство ветхозаветного и новозаветного Богопочитания. Род человеческий ведет свою родословную от первочеловека Адама, который является, в метафорическом смысле, «сыном Божиим». (Позднее мы вернемся к этой теме.) Человека и Бога соединяет любовь, подобная любви отца и сына, отца и детей.

В этой «семейной» аналогии заключается глубокий смысл. В последнее время мы нередко сталкиваемся с восприятием отцовства как насилия, как прежде всего власти родителя над детьми, права которых могут нарушаться. Но в библейском повествовании речь идет об истинном отцовстве, которое является жертвенным, самоотверженным служением. Достаточно вспомнить евангельскую притчу о блудном сыне.

Этот евангельский образ Бога как Отца человека является очень емким; он имеет явственное антропологическое звучание. Отец всегда связан со своими детьми через дарование им жизни, но в то же время духовно порождает их в качестве самостоятельных личностей. Бог христианской веры вступает в свободное, личное общение с человеком. Бог не просто предложил человеку блаженство пребывания в Раю, который Он «насадил» и «поместил там человека, которого создал» (Быт 2:8). Бог ждет от богообразного человека свободного отклика — веры, доверия, верности. Смысл существования человека в том, чтобы превзойти свое «человечество» и стать человеком через общение с премирным Богом.

Грехопадение

Человек не смог преодолеть искушение свободой и реализовать свою свободу в общении с Богом как Отцом. Будучи частью мира и одновременно Богом поставленным властелином мира, человек возжелал получить «свою часть бытия» и распоряжаться ею абсолютно самостоятельно — помимо Бога. Так человек отпал от Бога, и связь с Тем, Кто его создал, разорвалась. Вместо любви к Богу в человеке победила любовь к миру и к самому себе. Будучи образом Божиим, человек самообожествил себя и оказался вне «рая благобытия».

В результате существенной характеристикой человека стала его греховность. «Грех есть беззаконие», — говорил Апостол (1 Ин 3:4). В данном случае можно говорить о том внутреннем законе, который Бог вложил в человека. Но человек поддался иллюзии независимости, автономии (самозакония). Следствием стала, наоборот, зависимость человека от стихий мира и от стихий его собственных греховных страстей. Зависимость от Творца, не исключающая свободы, обратилась в зависимость твари от своей собственной тварности.

Однако грехопадение не лишило человека богообразности, не упразднило его свободы и не привело к утрате того блага, которым является само существование и жизнь, ибо все, что сотворил Бог, является благим. Грех лишь исказил человеческую природу и стал причиной тления и смерти. Человек «познал добро и зло», то есть стал существом, производящим как то, так и другое. Человек оказался в ситуации дурного выбора: выбор зла стал для него «естественным», тогда как по существу такой выбор является противоестественным для существа, созданного по образу Божию.

В свою очередь выбор добра перестал быть «естественным»: такой выбор невозможен без особого усилия, а для его реализации требуется особая настойчивость и твердость. Апостол Павел так описывает это состояние: «Знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех» (Рим 7:18–20).

Но далее Апостол говорит: «Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти? Благодарю Бога моего Иисусом Христом, Господом нашим» (Рим 7:24–25).

«Человек Христос Иисус» (1 Тим 2:5)

Бог создал человека свободным, а значит, ответственным, поскольку свобода и ответственность неразрывны. Но и Бог, свободно создавший свободное существо, не уклонился от ответственности: ради искупления человека из духовного плена, в котором тот оказался в результате грехопадения, Бог Сам пришел в мир и стал человеком в лице Сына Божия. Спаситель и Господь Иисус Христос — «един от Святыя Троицы», Божественная Личность, соединившая в Себе нетварное бытие Бога и тварное бытие человека. Христос — «посредник между Богом и человеками» (1 Тим 2:5).

Догмат о Вочеловечении Бога во Христе является важнейшим основанием церковной антропологии. Это — новое начало в истории мира и в судьбе человека. Христос — второй Адам, то есть в переносном смысле второй Человек: «Первый человек — из земли, перстный; второй человек — Господь с неба», — говорит Апостол Павел (1 Кор 15:47). Все, что содержится в догмате о творении человека, находит здесь свое подтверждение и развитие. Бог может вочеловечиться, потому что человек создан по образу Божию. Если Бог может вполне стать человеком после грехопадения, значит, грехопадение существенным образом не изменило природу человека, то есть не сделало ее абсолютно злой, не лишило ее блага, которое присуще всему, что сотворено Богом. Богочеловек Иисус Христос — человек во всем, «кроме греха» (Евр 4:15).

Наконец, Бог может «сойти с небес» и воспринять индивидуальную человеческую природу, соединиться с человеком посредством ипостасного союза, потому что Единый Бог — ипостасен: Творец мира и человека есть Триединый Бог, или Триипостасное Божество.

Воплотившийся Бог полностью разделил судьбу человека: Он принял и испытал все последствия грехопадения вплоть до смерти — и смерти крестной (Фил. 2:8). Единственное, чего Он не мог, — это поддаться искушению греха, потому что человечество Христа неразрывно соединено с Божеством, содержится в Ипостаси Сына и Слова Божия. И потому смерть Христова была вольной и жертвенной. Он принял человеческую смерть, чтобы упразднить «закон смерти», который установился вследствие греха. Отныне ни грех, ни смерть не имеют абсолютной власти над человеком, верою и упованием обращенным к Богу во Христе Иисусе, Господе нашем. Смерть перестает быть устрашающим пределом человеческого существования, отбрасывающим зловещую тень на все проявления жизни. «Последний враг… — смерть» (1 Кор 15:26) побежден Воскресением Христа, «первенца из умерших» (1 Кор 15:20).

Церковь — Тело Христово и образ грядущего Царства

Спасение человека совершается в Церкви Христовой. Характерно, что Апостолом Павлом предлагается, среди других, антропоморфный образ Церкви. Церковь — Тело Христово; Христос — его Глава, а христиане — его члены (Рим 12:5). Этот «телесный» образ Церкви символизирует искупленное человечество. Церковь есть собрание верных и в то же время «целостный человек», со Христом и во Христе вступающий в общение с Богом как Отцом (характерно, что евхаристическая молитва обращена к Богу Отцу). В Церкви осуществляется изначальный замысел Бога о человеке. Причащаясь от Евхаристической Чаши, верные становятся «со-телесными» Христу, Его «единокровными» братьями, и так снова усыновляются Богу. Но при этом не утрачивается свобода человека, его самостояние как «сына Божия». Наоборот, замысел Божий о человеке совершается только через свободное вступление в Церковь — Крещение во Христа, а также посредством постоянного свободного духовного усилия. Церковь призывает человека уподобляться Христу как истинному Человеку, стремиться вырасти «в меру полного возраста Христова», как говорит Апостол Павел (Еф 4:13).

Христианская антропология — более чем какая-либо другая — знает о греховности человека. Но она также знает и о том, что в Церкви человек реально становится причастником «сил будущего века» (Евр 6:5), тем самым не только освобождаясь от тирании греха, но и духовно преодолевая границы «века сего». Человек, шествующий по пути спасения, в конечном счете, имеет своей целью Новое Небо и Новую Землю, о которых говорит Откровение святого Иоанна Богослова (Откр 21:1). Иными словами, согласно церковной антропологии, существо человека нельзя постичь, исходя только из этого мира, даже если его Творцом и Промыслителем признается премирный Бог. Человек устремлен к последнему, эсхатологическому свершению своей судьбы в Царстве Бога, которое откроется после Второго Пришествия Богочеловека Христа.

Во все время своего земного странствия человек остается существом незавершенным. Даже если он стремится к совершенству, к которому призывает его Бог, полнота его собственной человечности остается для него недоведомой: «Мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем», — говорит Апостол Иоанн (1 Ин 3:2). Будучи гражданином града земного, человек одновременно является и гражданином будущего града — Града Божия, Небесного Иерусалима, образом которого на земле является Церковь Христова.

Это краткое напоминание об основных догматах веры позволяет нам теперь обратиться к основным аспектам, или направлениям, догматически обоснованной антропологии.

Основные направления христианской антропологии

Душевно-телесное единство человека

Догмат о творении говорит о человеке как телесно-душевном существе, равным образом принадлежащем к физическому миру и к миру духовному. Важно отметить, что библейское богословие делает акцент на целостности человеческого существа, на единстве в нем психической и биологической жизни. Душа проникает все тело человека, или, как говорится в Книге Левит, душа тела — в крови (Лев 17:14). Ни тело, ни материя сами по себе не являются источниками греха. Апостол Павел различает не тело и дух, но тело душевное и тело духовное (1 Кор 15:44). Дух человеческий призван быть властелином тела, но не его врагом. Душевное и телесное — не столько две части человека, сколько два аспекта его единого существа. Именно поэтому биологическая смерть — отделение души от тела — воспринимается как подлинная катастрофа, как распад человека. Бог не создавал смерти, но вместе с тем церковному учению чуждо представление о естественном бессмертии души, ибо все, что тварно, не имеет бытия само по себе, но только по воле и милости Божией. Телесное воскресение умерших — обетование Божие, подтвержденное Воскресением Христа Спасителя.

Церковной антропологии следует особое внимание обратить на вопрос о взаимодействии и взаимопроникновении тела и души в человеке, избегая дуализма языческого или манихейского толка.

Эта тема связана также с разделением полов. Библейское повествование о сотворении жены говорит о единосущии мужчины и женщины и о богоустановленности брака. Чадородие является одной из первых заповедей, данных Творцом человеку. Тема взаимоотношения полов, супружеских отношений, семьи сегодня является в высшей степени актуальной, и здесь христианская антропология должна дать развернутый ответ на вопрошания современного человека. Это касается, в частности, вопроса о взаимоотношениях родителей и детей, об истинном отцовстве и материнстве. Это сущностные характеристики человека, одновременно «телесные» и «духовные», и их нельзя свести к «функциям» или «правам». Только богословское истолкование брака, который является не просто церковным Таинством, но — «образом» сочетания Христа и Церкви, позволяет понять его духовное значение, осознать брак как жертвенное служение, изначально заповеданное Богом и подтвержденное в Новом Завете.

Антропологическое значение аскетики

Всякий раз, когда мы говорим о естестве человека, мы должны помнить о том, что грех исказил это естество. Болезнь, страдание и смерть — его следствия. Грех — противоестественен, если под естеством понимать ту благую природу человека, которую сотворил Бог. Характерной чертой христианской антропологии является отказ воспринимать человека как «естественно доброго», равно как и отвержение такого взгляда на человека, который рассматривает его как существо порочное по самой своей природе. Греховные страсти являются той данностью человеческого опыта, с которой нужно бороться. Эта борьба, при содействии Божием, может быть успешной.

Здесь мы должны внимательно прислушаться к тому знанию человека в его нынешнем, актуальном состоянии, которое накопила православная аскетика. «Кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем?» — спрашивает Апостол (1 Кор 2:11). Действительно, христианские подвижники, посвятившие свою жизнь борьбе с греховными страстями и стяжанию благодати Божией, приобрели такое знание о внутренней жизни человека, которое необходимо сделать достоянием всей Церкви и всех, кто прислушивается к ее голосу. Однако для этого аскетический опыт должен быть «переведен» на язык богословской антропологии. Не все члены Церкви способны к особому «духовному деланию», не все имеют монашеское призвание. Однако все мы призваны к ведению «духовной брани», каждый — в свою меру. И сегодня мы нуждаемся в том, чтобы каждый христианин получил удобопонятное наставление в правилах ведения этой «брани» применительно к условиям жизни не в монастыре, а в миру. Это — одна из важнейших задач церковной антропологии.

Богословское понимание личности

Человек — чтобы быть подлинно человеком — должен жертвовать собой, то есть преодолевать свою самодостаточность и гордыню. Он должен изменять себя, стремиться к преображению, исцелению своего духа. Преодолеть грех — значит разорвать замкнутый круг своей самости, быть готовым к самоотверженному общению с другими, ибо то богатство бытия, которое даровал нам Бог, может быть испытано и пережито только сообща.

Именно таков образ человека, который открывается в Богочеловеке Иисусе Христе.

Христологический догмат непосредственно связан с триадологическим догматом — учением о Боге Троице. Оба эти догмата веры имеют самое непосредственное отношение к церковному учению о человеке, поскольку их следствием является богословское понятие личности, или ипостаси.

В Боге — одна природа и три Лица. Во Христе — две природы и одно Лицо. Это значит, что как в Боге, так и в человеке, созданном по образу Бога, необходимо различать лицо, или личность, и — природу, или сущность. Воплощается не Бог Троица, но — Второе Лицо Троицы: Сын, или Слою Божие. Но в Воплощении именно Божественная Личность Сына, или Слова Божия, становится лицом «Человека Иисуса Христа».

Из этого следует, что каждый индивидуальный человек является, с одной стороны, носителем общечеловеческой природы, а с другой — уникальной личностью, которая, используя формулировку Владимира Лосского, несводима к природе. Этот вывод — важнейшее следствие основополагающих догматов христианской веры.

В самом деле, на первый взгляд, «личность», как и «природа», — это абстрактное, «собирательное» понятие. Однако это не так, потому что «личность», будучи общим понятием, в то же время всегда указывает на конкретную, уникальную личность. Личностное бытие — существенная характеристика образа Божия в человеке. Человеческие личности богословие терминологически уподобляет Ипостасям Пресвятой Троицы. В божественном замысле род человеческий — это не собрание разобщенных индивидуумов, каковым он является в нынешнем греховном состоянии, но полиипостасное единство: множество уникальных, единственных лиц, единоприродных, единосущных друг другу. Человечество призвано к бытию по образу Самого Бога, то есть по образу бытия Пресвятой Троицы. На этом пути человек сталкивается, во-первых, со своей тварностью, а во-вторых, со своей греховностью. Человек есть личность, но в то же время еще должен стать ею. Как тварное существо, он может осуществить свое призвание только в общении с Богом Творцом; как существо греховное, он может стать личностью по образу Божию только в Церкви, отвергнув грех и возложив упование на искупительное содействие Христово.

Связь антропологии и экклезиологии

Богословский персонализм, или богословие личности, — одно из важнейших направлений православной антропологии сегодня. Личность есть «бытие в общении». Эта формула предполагает как уникальность, незаменимость каждого индивидуального человека, так и понимание того, что уникальность не тождественна изоляции, обособленности человека, изначально призванного Богом к жертвенному соучастию в жизни других, а точнее — к участию в общей жизни. Тема личности непосредственно связана с темой общения — кинонии. Кинония — это одно из имен Церкви. Церковь есть сообщество, в котором происходит взаимообщение верующих с Богом и друг с другом — в Боге.

Таким образом, христианская антропология теснейшим образом связана с экклезиологией, учением о Церкви. Путь к духовному преодолению греха и стяжанию благодати Божией открывается для человека именно в Церкви, а не в индивидуальной изоляции. В церковном общении преодолеваются индивидуальные разделения, и человек утверждается как личность, как ипостась. Человек как член Церкви является динамичным существом, он приобщается к «силам будущего века», предвкушая то новое состояние, в котором его человечность раскроется в полноте.

* * *

Подводя итог, христианскую антропологию можно назвать «нисходящей». Она отталкивается от максимального образа человека, от того, каким он призван быть согласно замыслу Творца. Но затем она обращается к реальному состоянию человека и исследует все последствия греха, который привел человека к отпадению от Бога. Однако анализ внутренних сил человека и действующих в нем греховных страстей преследует одну цель: поставить правильный диагноз духовной болезни, чтобы можно было достичь исцеления. Церковная антропология знает о глубине падения человека, но она также знает, что такое святость, которая достигается через соработничество, или синергию, человека с Богом.

Конечная же задача христианской антропологии — указать человеку путь спасения от того, что искажает его подлинный образ, и направить человека по пути духовного возрастания и соединения со своим Творцом, по образу Которого он создан.

БИБЛЕЙСКО-ПАТРИСТИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

Архимандрит Иануарий (Ивлиев). ОСНОВНЫЕ АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ПОНЯТИЯ В ПОСЛАНИЯХ СВЯТОГО АПОСТОЛА ПАВЛА

1. Говоря об антропологии Апостола Павла — впрочем, достаточно изученном предмете, — хотелось бы выделить те основные моменты, которые могут показаться необычными и весьма отличными от традиционных представлений о человеке. Разумеется, всем известно то большое влияние, которое испытало на себе христианское богословие со стороны древнегреческой философии, прежде всего со стороны так называемого идеализма Платона. Это влияние было естественным следствием перемещения центра тяжести христианства из Палестины в эллинистический мир. Для этого мира с глубокой древности был характерен дуалистический взгляд на человека (в различных вариантах). Условно говоря, греческий дуализм можно охарактеризовать древним изречением «soma sema», т. е. «тело — гроб, гробница». Гроб чего? — Гроб души. Тело и душа мыслятся как две разные субстанции. Душа вечна, и родина ее — мир идеальный. Тело — временно, материально и является источником страданий и страстей души. С этой точки зрения представляется нелепой и даже кощунственной сама мысль о телесном воскресении, что было продемонстрировано Апостолу Павлу в Афинах (Деян 17:32), а также отчасти в Коринфе (1 Кор 15:35). Основная причина того, что греки не могли понять Апостола Павла, в том, что они говорили на разных «антропологических языках». Одни и те же слова обозначали у них разные понятия. Движение их мысли происходило в разных «системах координат» — библейской и эллинистической.

Дальнейшая интерпретация библейских текстов в духе эллинистической антропологии прочно утвердилась в христианской догматике и еще прочнее — в народном сознании. Так происходило с конца 1 века до последнего времени. Схематический «анализ» человека на взаимозависимые, но субстанциально разные части породил учения о дихотомии и трихотомии, отразился в церковном фольклоре и в аскетической практике, в гимнографии, поэзии и литературе. Можно сказать, что вся европейская культура следовала эллинистической схеме в антропологии. Даже предельно далекий от религии психоанализ Фрейда пользуется трехчастной схемой: Ego, Id, Superego.

Разумеется, все это показывает жизнестойкость и практическую пользу эллинистической схемы. Но при детальной экзегезе библейских текстов эта схема может приводить к ложной интерпретации, и исследователь, в частности, посланий Апостола Павла, не имеет права рассматривать их с точки зрения привычных для нас, но чуждых ему антропологических постулатов и аксиом.

2. Фундаментальные антропологические понятия у Апостола Павла суть тело, дух, плоть. Менее значимы такие понятия, как душа, ум, сердце, совесть, внешний человек, внутренний человек. Апостол в своих посланиях, которые очень конкретны и обусловлены ситуацией, не строит никакой научной антропологии, которая описывает «феномен человека». Когда Апостол Павел говорит о человеке, он всегда рассматривает его в отношении к Богу. Всякое высказывание о Боге есть в то же время высказывание о человеке, и наоборот. В этом смысле богословие Павла есть одновременно антропология, неразрывно связанная с сотериологией и христологией.

Отсутствие научной схемы отражается в весьма свободном использовании антропологических терминов. В экзегетическом анализе необходимо помнить о том, что Павел одни и те же термины может использовать в разных смыслах. Причин такой неоднозначности несколько. Дело в том, что Апостол происходил из среды умеренно эллинизированного иудейства. Язык его посланий (и, разумеется, проповеди) — греческий; строй мысли определен семитскими, библейскими корнями; цитирует он преимущественно Септуагинту, в которой, как известно, одни и те же еврейские слова часто переводятся разными словами греческими; наконец, Павел в своих посланиях не избегал и конвенционального, общепринятого языка своего эллинизированного окружения.

3. Основное понятие, которое характеризует у Апостола Павла бытие человека, — soma, тело. Мы не будем неправы, если мысленно станем заменять слово «тело» в его посланиях словами «человек», «индивидуум», личными местоимениями: мое тело = «я», его тело = «он» и т. д. По выражению Рудольфа Бультманна, «человек не имеет тело, но человек есть тело»[2]. Павел не мыслит человека без тела. Именно поэтому и бытие человека после смерти он не представляет себе без тела, хотя «тело воскресения», разумеется, не есть физическое тело, «тело душевное», но есть «тело духовное» (1 Кор 15:44), тело славы (Флп 3:21) (не «славное тело», как в Синодальном переводе, а именно «тело славы»). При этом не следует понимать тело как форму, заполненную различной материей (плотской или духовной). Тело — человек в его целостности. Примечательно, что Павел никогда не употребляет слово «тело» как «труп», мертвое тело, хотя в конвенциональном языке и в Септуагинте это было возможно.

Мы видим, ощущаем, познаем другого человека и ощущаем самих себя как тело. Иначе говоря, тело есть человек в его объективной действительности, то есть человек как объект. Любопытно, что такое понятие тела отражено не только в греческом языке, но, например, и в английском: anybody, everybody, somebody.

Как объект тело может быть подвержено действию внешних сил, которые порабощают его: «тело греховное» (Рим 6:6), «тело смерти» (Рим 7:24). С другой стороны, тело может быть освобождено от рабства греху и смерти в усыновлении, в искуплении (Рим 8:23).

3. В качестве примера непонимания тождества понятий «тело» и «человек» можно сослаться на толкования 1 Кор 6:13–18. В отрывке 6:12–18 Апостол прибегает к стилю диатрибы, т. е. к мысленному диалогу с оппонентами. Этот стиль он часто использует, особенно в Послании к Римлянам. Некоторые коринфяне понимают свою свободу во Христе как свободу грешить. «Все мне позволительно», — утверждают они. Павел возражает: «…но не все полезно… но ничто не должно обладать мною» (6:12). Коринфяне легкомысленно заявляют: «Пища для чрева, и чрево для пищи; но Бог уничтожит и то и другое». То есть они сводят человеческое существование к деятельности материальной смертной органики. Мысль их такова: потребность в пище, питии, сексе относится к этому миру и никакого значения для вечной жизни не имеет. Павел им возражает: «Тело же не для блуда, но для Господа, и Господь для тела» (6:13). Для Павла думать о человеке как о «чреве» — унизительно. Человек — не просто «чрево»: он есть «тело», целостная личность. И как таковая, как «тело», принадлежит Господу, равно как Господь принес Себя в жертву для человека, для «тела». Это место всегда вызывало затруднения у толкователей. «Это место темновато», — пишет святой Феофан Затворник[3]. Трудность возникла не только потому, что толковники не заметили полемического стиля диатрибы у Апостола Павла, но и потому, что «тело» уже не понимали павлинистически, как человека в его целостности, но понимали как физическое, плотяное тело. Впрочем, святой Феофан далее пишет: «Чтобы сколько-нибудь просветить (это место. — А. И.), не следует в мыслях своих в нас тело отделять от души».

Еще сложнее с толкованием 6:18. Те же коринфяне не сдаются и возражают Апостолу Павлу: «Всякий грех, какой делает человек, есть вне тела». То есть всякий грех, в том числе блуд, касается лишь внешней, тленной стороны человека. Павел отвечает: «Блудник грешит против собственного тела». То есть в действительности секс затрагивает всего человека, в том числе его глубинную суть. Толковники снова не отличают лозунга коринфян от слов Апостола Павла и объясняют блуд просто как телесную нечистоту: «После дел корыстолюбия и мщения никто не заботится омыться… а после любодеяния идут омыться…» (св. Иоанн Златоуст)[4].

5. Безусловно, очень важно указанное специфическое значение слова «тело» в словах Иисуса Христа, произнесенных на Тайной Вечери: «Сие есть Тело Мое» (1 Кор 11:24 пар.). Всем известно, к каким отвратительным последствиям иногда приводил факт изменения семантики этого слова, когда «тело» понималось односторонне — как материальная плоть, почти как труп. Здесь следует заметить, что у Евангелиста Иоанна в том же контексте употреблено слово «плоть». Но словарь Иоанна отличен от словаря Павла, и у него «плоть» означает то же, что у Апостола Павла «тело».

6. Апостол Павел, разумеется, не задумывался над этимологией слова «тело» (soma). Но мы вправе это делать. Как в русском языке слово «тело» родственно слову «целый», так и в греческом языке слово soma имеет корень so- (цел-). Прилагательное sos означает «целый, неповрежденный, здоровый».

Soma — человек как целое, неделимое (как синоним можно указать греч. Atomos, лат. Individuum). Soma есть a-tomos, отрицание всякой tome (деления), в том числе дихо- и трихотомии. Но в реальности этого мира человек «делим»: он болеет, страдает, разлагается в смерти. То есть он не обладает подлинным soma, подлинным телом (целым). «Целение», восстанокиение целого тела именуется soteria. Переводится — «спасение», но буквально означает «целение» (обретение целостности, истинного тела). Соответственно Soter (Спаситель) буквально означает «Целитель». Истинную целостность, истинное неделимое тело человек обретает только в телесно Воскресшем Господе, в «теле воскресения». В Господе человек исцеляется от болезни греха и смерти.

7. Термин «душа» (psyche) у Апостола Павла встречается редко. Вместе со словом «тело» только в 1 Фес. 5:23. Павел нигде не противопоставляет душу телу в смысле эллинистического дуализма. «Нагая душа», освобожденная от одежды тела, — мечта античных греков. Павел энергично спорит с такой антропологией. Он не желает оказаться «нагим» (2 Кор 5:3), он не желает «совлечься» (5:4). Павел нигде не упоминает эллинистического воззрения о «бессмертии души» как некоей освобожденной от телесности субстанции. Как и ветхозаветное nephesh, «душа» у него везде означает силу натуральной жизни, самое жизнь или человека как существо, имеющее чувства и юлю (Рим 2:9; 13:1). Иногда слово «душа» вполне можно заменить личным местоимением («душа моя» = «я», 2 Кор 1:23; «души ваши» = «вы», 2 Кор 12:15 и т. д.).

8. Как в Ветхом Завете nephesh и ruah часто обозначают одно и то же, так и у Апостола Павла «душа» и «дух» часто тождественны по смыслу. «Дух» не есть некий высший по сравнению с «телом» или «душой» принцип. «Дух» есть, как и «тело» и «душа», — человек. Но если «тело» есть человек в его объективности, то «дух» обозначает человека как субъекта, преимущественно как субъекта познания. И в этом смысле дух (pneyma) иногда употребляется как синоним слова «ум» (noys) (1 Кор 2:15–16).

Разумеется, мы должны в экзегетической работе над текстом тщательно различать pneyma в антропологическом смысле и Pneyma как Дух Божий или Святой Дух. Невнимательное прочтение текста и склонность к антропологическому дуализму часто приводят к недоразумениям. Например, Синодальный перевод на русский язык часто понимает Святого Духа как дух человеческий, чем вводит в заблуждение читателя (Рим 8:1, 2, 4, 5, 9, 10, 13; Гал 4:29; 5:5, 16, 17, 18, 22, 23, 25).

9. Наконец, понятие «плоть» (sarx), пожалуй, наиболее многозначно. Прежде всего, плоть означает материальную телесность человека. Плоть — не плоть как мясо (Рим 14:21), но одушевленная, живая плоть человека. Плоть есть материя, но не материя в противоположность форме, но всегда — сформированная живая материя человеческого тела (и не только человеческого, см. 1 Кор 15:39). И в этом смысле плоть часто употребляется почти синонимично телу. Это не удивительно, ибо Ветхий Завет не знает различия тела и плоти. Но в Септуагинте этими двумя словами переводится одно еврейское слово basar. Но в отличие от тела плоть всегда обозначает человека в его слабости, смертности (2 Кор 4:11; 1 Кор 5:5). То же понятие может быть передано выражением «плоть и кровь» (Гал 1:16; 1 Кор 15:50).

Иногда слово «плоть» обозначает не конкретного человека в его материальной телесности, но плотяное существование человека вообще, так сказать, его человечность со всей ее слабостью и ограниченностью. И тогда плоть противопоставляется Богу и Духу Божию. Особенно ощутимо это в пассаже Гал 5:16–25.

Следует обратить внимание на нюансы смысла слова «плоть» в выражениях «во плоти» и «по плоти». «Жить во плоти» (Гал 2:20; Флп 1:22), «ходить во плоти» (2 Кор 10:3) означает земное, смертное человеческое существование в этом мире. Изредка в том же смысле может употребляться выражение «по плоти»: «отец по плоти» (Рим 4:1), «родные по плоти» (Рим 9:3) и т. п. Но преимущественно «по плоти» обозначает не просто натуральное, но греховное существование: «предпринимать по плоти» (2 Кор 1:17), «знать по плоти» (2 Кор 5:16), «поступать по плоти» (2 Кор 10:2), «воинствовать… по плоти» (2 Кор 10:3), «жить по плоти» (Рим 8:5). В этом случае антитезами выступают выражения «по духу», «по Господу», «по любви»: «живущие по духу» (Рим 8:4–5); «скажу… в Господе» (2 Кор 11:17); «поступать… по любви» (Рим 14:15).

Архиепископ Вроцлавский и Щетинский Иеремия. СВОБОДА И ВЛАСТЬ ПО УЧЕНИЮ СВЯТОГО АПОСТОЛА ПАВЛА

1. Введение

Свобода и власть принадлежат к темам по сути неисчерпаемым. Всякое слово о них может относиться как к глубине отдельного человека, так и к отношениям между людьми в жизни церковной, государственной, общественной, хозяйственной. Слова «свобода», «власть», взятые отдельно, имеют достаточно широкое, чтобы не сказать необъемлемое, значение. Тем более относится это к их взаимоотношению. Эта тема является одной из главных тем, исследуемых философами, историками, обществоведами как в прошлом, так и в настоящем. Окончательно решить ее, по всей вероятности, невозможно. Ввиду такой сложности темы и множества попыток ее решения необходимо найти точку опоры в твердой почве Священного Писания, в частности, в посланиях святого Апостола Павла.

2. Свобода

«К свободе призваны вы, братия…» (Гал 5:13). В античной Греции свобода понималась прежде всего как право гражданина города (πόλις) распоряжаться самим собой. Противоположностью свободного человека был раб. Такое общественно-политическое понимание свободы очень скоро было признано неудовлетворительным. Уже стоики считали, что свободным человеком является тот, кто думает. Благодаря способности мыслить человек становится господином своих представлений и может противостоять страстям, которые могут лишить его самоопределения. Таким образом, человек в состоянии сопротивляться даже своей судьбе. Мыслящий человек сознает необходимость жизни, согласной с природой, имеющей божественное достоинство. Нерешенным оставался вопрос происхождения власти господствующей над человеком судьбы. Этот вопрос по-своему решали гностики. Их учение занимает в древнегреческом понимании свободы существенное место. Гностики видели причину власти судьбы в том, что человек разделяет судьбу падшего мира, т. е. тех существ, которые сопротивляются Божеству. Очень важно заметить, что логика развития греческой мысли о судьбе человека неминуемо ведет к осознанию необходимости спасения. Можно даже, с некоторыми оговорками, принять следующие этапы развития древнегреческой мысли о свободе человека:

1) Свободный человек как гражданин города в отличие от варвара.

2) Свободный человек как мыслящий человек в отличие от человека, впавшего в мысленное заблуждение (ересь).

3) Человек, потерявший свободу, как часть падшего мира.

Человек как гражданин греческого полиса и как часть падшего мира может стать свободным от всякого рабства только благодаря спасению свыше.

Необходимо отметить, что к тому же убеждению о необходимости спасения свыше подошла также в I веке до Рождества Христова и мысль ветхозаветного Израиля.

По учению Апостола Павла, свобода является прежде всего свободой от греха (например, Рим 6:18–23), от закона (например, Рим 7:4; 8:2; Гал 3:2; 4:5) и от смерти (например, Рим 6:5; 8:2).

Актуальное состояние человека можно определить как процесс усваивания искупления, совершенного Господом Иисусом Христом. «Итак, оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом через Господа нашего Иисуса Христа, через Которого верою и получили мы доступ к той благодати, в которой стоим и хвалимся надеждою славы Божией» (Рим 5:1–2). Доступ к «той благодати» является призывом к деланию. «Итак, да не царствует грех в смертном вашем теле, чтобы вам повиноваться ему в похотях его; и не передавайте членов ваших греху в орудие неправды, но представьте себя Богу, как оживших из мертвых, и члены ваши Богу в орудия праведности» (Рим 6:12–13).

Одним из самых глубоких мест посланий Апостола Павла, в которых он представляет процесс усвоения спасения, является Рим 7:14 — 8:2. В толковании на это место блаженный Феофилакт определяет грех как порочную и грехолюбивую волю. «Такая юля не есть создание Божие, но наше движение. Воля сама по себе есть творение Божие; но воля, направленная к известной цели, есть нечто наше собственное, действие нашего произволения» (Блаж. Феофилакт. С. 331). Исследования проблемы свободы многих богословов, философов, поэтов и писателей являются по сути комментарием к словам апостола Павла в Рим 7:15 — 8:2. Многое помогает уразуметь понятие негативной и позитивной свободы, разработанное Б. Вышеславцевым. Свободу негативную Вышеславцев называет также свободой ко злу и свободой в произволе (Б. Вышеславцев. Этика преображенного Эроса. С. 154). Возможность греха неразрывно связана с Божиим даром свободы. Человеку дана возможность непослушания и сопротивления даже Богу. Реальность такой свободы не подлежит сомнению. Злоупотребление свободой приводит, по учению Апостола Павла, к ее потере. «Не я делаю то, но живущий во мне грех» (Рим 7:20). К потере свободы приводит, однако, также отсутствие возможности злоупотребления. «Игнорирование свободы произвола может означать недооценку этой свободы в сравнении со второй (т. е. свободы к добру. — А. И.), ее практическое отрицание и подавление во имя свободы в добре. Тогда мы получим деспотизм Великого Инквизитора, т. е. совершенное уничтожение всякой свободы во имя уничтожения субъективного произвола» (Там же. С. 155).

В приведенных в начале статьи словах Апостола Павла из Послания к Галатам обращает на себя внимание слово «призваны» (έκλήθητε). К свободе можно только призывать и предостерегать от злоупотребления ею. «Только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти» (Гал 5:13). Возвращение к рабству возможно (Гал 5:1).

Свобода требует содержания. Она несовместима с пустотой индифферентизма. Апостол учит: «Где Дух Господень, там свобода» (2 Кор 3:17). «Освободившись же от греха, вы стали рабами праведности» (Рим 6:18). Полнотой свободы обладает человек, который может сказать: «И уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал 2:20; ср. Гал 4:19). Такая свобода находит свое проявление в служении ближнему. «Никто не ищи своего, но каждый пользы другого» (1 Кор 10:24; ср. 10:33).

Такая свобода человека дает свободу всему творению Божию. «Тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих», чтобы и ей освободиться от рабства тлению (Рим 8:19, 21).

Можно спросить: чем отличается свобода христианская от свободы античного грека? Неосуществимой мечтой грека было достижение возможности распоряжаться самим собой, не принадлежать ни человеку, ни миру, не подчиняться судьбе.

Христианская свобода утверждает радостную весть о возможности принадлежать Богу, быть детьми Божиими, Его сотрудниками, быть Христовыми и по обетованию наследниками Божиими (Гал 3:29). «Ты уже не раб, но сын; а если сын, то и наследник Божий через Иисуса Христа» (Гал 4:7 — в этом стихе есть проблема разночтений).

3. Власть

Кто и какую власть может иметь над детьми Божиими? Какова может быть власть внутри общества наследников Божиих?

(А) В Церкви

Апостол необыкновенно редко употребляет слово «власть» (εξουσία) по отношению к жизни Церкви. О своей власти в Церкви пишет два раза: в 2 Кор 10:8 и 13:10.

В обоих стихах подчеркивает, что власть дана к созиданию, а не к разрушению. В 2 Кор 10:8 идет речь о власти, данной «нам», не только ему одному. Открыт вопрос, нужно ли здесь под словом «нам» подразумевать других Апостолов или же коринфских христиан. Замечательно, что словам об употреблении «строгости по власти, данной мне Господом к созиданию, а не к разорению», предшествуют слова: «Мы радуемся, когда мы немощны, а вы сильны…» (13:9). Радость о своей немощи и о силе коринфян свидетельствует ясно, что Апостол не имел в виду власти внешней. Это власть оставлять кого-то в Церкви или же исключать (1 Тим. 1:20; ср. 1 Кор 5:3–5). Такая власть всегда связана с признанием решения всею Церковью. «Если же кто не послушает слова нашего в сем послании, того имейте на замечании и не сообщайтесь с ним, чтобы устыдить его» (2 Фес. 3:14). Это власть в Церкви, но не над Церковью. (Ср. 1 Кор 4:3–5). Примером может быть отношение к христианам в Риме. Апостол желает их увидеть, чтобы преподать им «некое дарование духовное к утверждению», но одновременно и «утешиться» с ними «верою общею, вашею и моею». Власть Апостола — это прежде всего «долг» проповедовать Евангелие (Рим 1:14). «Я должен и Еллинам, и варварам».

В 1 Тим. 2:7 Апостол пишет, что он поставлен «проповедником и Апостолом… учителем язычников в вере и истине». Власть Апостола и его учеников можно определить как наблюдение за чистотой веры и за жизнью христиан, согласной с их верой. Средством к этому является опровержение лжеучений и увещание заблудших.

(Б) Отношение к государству

Для определения отношения Апостола Павла к государству указывается обыкновенно на три места из его посланий: Рим 13:1–7; 1 Тим. 2:1–3; Тит. 3:1. К этим текстам необходимо добавить Флп 3:20; Гал 4:25–26; Евр 11:10 и 13:14. Упоминание о горнем Иерусалиме в Гал 4:26, о городе, имеющем «основание, которого художник и строитель (τεχνίτης και δημιουργος) Бог» (Евр 11:10), и о поисках будущего града (Евр 13:14) имеет непосредственную связь с вопросом о власти.

Апостол родился в греческом городе и был его жителем. Проповедовал Евангелие и основывал Церкви в городах-государствах. Отношение Апостола и Церкви к городу ставило вопрос об отношении к власти. Можно согласиться с теми экзегетами, которые говорят, что Церковь была для Апостола как бы колонией, состоящей из небесных граждан. В Послании к Ефесянам он пишет о христианах как гражданах и присных Богу (συμπολιται των άγιον καί οικείοι του Θεου). Они живут на земле, в земных городах, включаются в их жизнь, но подлинная их жизнь является сверхмирной. Включаются в жизнь мира фрагментарно, не забывая об истинной отчизне. «Град небесный» является тем понятием, которое в посланиях Апостола Павла отвечает евангельской проповеди о приближении Царствия Небесного.

В Флп 3:20 русский перевод не передает полностью значения слов ημών γάρ τό πολίτευμα εν ούρανοις υπάρχει. Слово πολίτευμα переведено словом «жительство». Πολίτευμα — это союз македонцев, греков, персов и иудеев на территории с преобладающим «чужим» или варварским населением. Территория охватывала город как центр и ряд других поселений вокруг этого центра. Входящие в союз жители были как бы островком среди инородного населения. У них были свои отчизны. В этом контексте прозвучали слова Апостола: «…наша отчизна на небесах».

Понятие о Церкви как Небесном Граде и христианах как его жителях могло легко привести к презрительному отношению к земным властям. Именно поэтому Апостол в Первом Послании к Тимофею 2:1–4 призывает молиться «за царей и за всех начальствующих», а в Послании к Титу повелевает: «…напоминай им повиноваться и покоряться начальству и властям» (3:1). Святой Иоанн Златоуст в толковании на 1 Тим. 2:1–4 указывает на значение молитв таким образом: «Подумай также о том, что значило для тех, которые злоумышляли, наносили побои, изгоняли, умерщвляли (христиан), услыхать, что те, которые переносят такие страдания, возносят к Богу прилежные молитвы за причиняющих им (эти страдания)» (Полное собрание творений. СПб. Т. 11. Кн. 1. С. 658). Речь идет обо всех царях и начальствующих. Названа также причина: Бог «хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (2:4). Апостол желает предотвратить отвержение царей и начальствующих христианами, не хочет, чтобы христиане считали их врагами.

Существенное значение для определения отношения к власти имеет вторая часть стиха в Тит. 3:1. Напоминание о повиновении начальству и властям связано со словами «быть готовыми на всякое доброе дело». Это условие повиновения. Апостол предполагает, что начальство и власти занимаются только добрыми делами и поощрением делающих такие дела. Эта мысль имеет самое существенное и решающее значение в Рим 13:1–7. «Ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся…» (13:4).

В этих словах содержится основная предпосылка, обуславливающая предыдущие мысли. Немыслимо, чтобы власть от Бога хвалила добро и была страшна для злых дел. Если она не такова, значит не от Бога.

Живое ощущение действительности Царствия Небесного у читателей посланий Апостола Павла могло их привести к пренебрежению земными властями и строем общественной жизни. Действительность государственной и общественной жизни находилась в противоречии с христианскими идеалами. Христиане склонялись к отрицательному отношению к римской власти. Тем более, что Церковь в Риме прошла через испытание изгнания из города во время императора Клавдия.

Подводя итоги учения Апостола Павла об отношении к государственной власти, нужно сказать, что его высказывания на эту тему отрывочны и вынуждены пастырской заботой об учениках и членах поместных Церквей. Несомненно то, что в посланиях Апостола отсутствует понятие священного государства. Апостол учит уважению к власти, обуславливая послушание ей тем, что она защищает добро и делает возможной «тихую и безмятежную жизнь во всяком благочестии и чистоте».

Богословие Апостола, в особенности его учение о спасении и о человеке, дают основание согласиться с мнением Н. Бердяева, который считал, что «власть государства оказывается неизбежной при известном состоянии людей, при известном характере их существования. Это есть состояние падшести» (С. 122). Необходимо помнить, что государство «может освобождать человека и порабощать его».

Если оценивать государственную власть с точки зрения антропологии Апостола, то пришлось бы подвергнуть радикальной критике все проявления государственного насилия.

Платон считал, что политика, созидающая государство, является царственным искусством. Для Бердяева «политика всегда есть выражение рабства человека». Несомненно, что Бердяев знал больше ужасов истории человечества и больше преступлений во имя блага государства. Как очень меткий комментарий к Рим 13:1–3 звучат его слова: «Государство должно защищать свободу и право, в этом его оправдание. Но всякая абсолютизация государства есть великое зло» (С. 125).

В этих словах Бердяева чувствуется горький опыт истории. В сдержанности посланий Апостола по отношению к государственной власти, может быть, нужно увидеть мудрость человека, который готовился стать раввином и потому хорошо знал Священное Писание Ветхого Завета. Несомненно, знал и продумал Книгу Судей и Книги Царств. Во время старости пророка Самуила старейшины Израиля пришли к заключению, что решением вопросов пришедшей в неустройство жизни Израиля будет поставление царя. Они забыли об опыте периода Судей, о том, что они — народ Божий и Сам Бог ими управляет. Забыли, что самое главное — это жизнь по заповедям Божиим. Думали, что решение их проблем находится вне их.

Апостол не отвергает существующего устройства государства и общественной жизни, но со всей силой возвещает власть распятого на кресте Спасителя, обновляющего человека и все структуры его жизни.

4. Заключение

Власть в Церкви выражена принципом соборности, вытекающим — по свидетельству 34-го правила святых Апостолов — из учения о Пресвятой Троице. Равенство Лиц Пресвятой Троицы обуславливает равенство всех уверовавших в Господа

Иисуса Христа как Сына Божия, Спасителя мира. Личные свойства каждого Лица Пресвятой Троицы, разные для каждого Лица, в применении к жизни Церкви означают разные служения в Церкви. К ним принадлежит также служение предстоятельства, или епископства. Учение отца Николая Афанасьева является, несомненно, учением, развивающим основные положения учения святого Апостола Павла. Устройство Поместной Церкви как патриархата основывается на тринитарном монархизме и христологии евхаристического собрания. Оно является устройством, освященным историей древней Церкви и многочисленными святыми патриархами. Но синодальный период Русской Церкви — несмотря на его новизну и способ введения — был периодом, в течение которого тоже воссияли многие святые. Значит, и этот период не оказался лишенным благодати Божией. Другие же, как, например, всякие формы обновленчества и псевдопатриархов, оказались безблагодатными. Пагубной для жизни церковной является также каждая форма законничества и фарисейства.

Дети Божии, достигшие полноты свободы, т. е. благодати, не нуждаются во власти над собой. Но это состояние является идеальным, не исторически реальным. Христиане находятся чаще всего в состоянии становления детьми и наследниками Божиими. Поэтому разные формы власти необходимы. Нельзя, однако, забывать, что нужда в них является следствием греховности человека.

Апостол Павел решительно высказался за признание христианами Римской государственной власти. Но римский император не имел для христиан сакрального значения. Единым Господом является Спаситель мира Иисус Христос.

Образу города (Евр 13:14), политевма (Еф 2:19) и Небесного Иерусалима (Гал 4:25–26), созвучно видение святого Иерусалима в Откровении святого Иоанна (21:10–27). Автор Откровения «храма… не видел в нем» (Откр 21:22). Применительно к нашей теме возможным является толкование, согласно которому в Небесном Иерусалиме нет необходимости даже во власти церковной. Это еще раз подтверждает относительность и временный характер всякой формы власти на земле.

Юрий Шичалин. О СООТНОШЕНИИ БИБЛЕЙСКОГО БОГОСЛОВИЯ И АНТИЧНОГО ВЛИЯНИЯ В ХРИСТИАНСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ

Западная мысль поствозрожденской эпохи подчеркнуто нецерковна. Этот тезис кажется банальным, и так оно действительно и есть, однако только до тех пор, пока мы не начинаем сами создавать или анализировать те или иные мысленные построения, причем как философские, так и богословские. И здесь часто оказывается, что эти построения подчеркнуто нецерковной мысли сегодняшнему сознанию привычны гораздо более, нежели построения мысли, живущей в мире церковной дисциплины.

Поэтому мы часто не обращаем внимания на то, что построения первого рода сплошь и рядом суть некие имагинативные[5] конструкции, то есть плод воображения; и забываем, что церковная мысль должна двигаться в поле подлинного бытия и тем самым истины.

Ради уяснения того, о чем идет речь, приведу несколько примеров. Я думаю, они сделают это общее положение вполне очевидным.

Когда мы читаем у Ренана о природе и жизненном укладе, в которых возрастал юноша Иисус и которые, как усиливается показать этот обладавший литературным даром семитолог, сформировали Спасителя и в конце концов позволили Ему понять существо и характер Его призвания, то несмотря на то, что описания Ренана живописны и правдоподобны, их абсолютная неуместность и потому нелепость не нуждаются в доказательстве.

Профессор Санкт-Петербургской Академии А. П. Лопухин в своей «Библейской истории Ветхого Завета» убедительно критикует Ренана как представителя рационализма и совершенно справедливо пишет, что «его труд… есть лишь фикция, отнюдь не историческое произведение…» (Т. 1. С. 46). Но когда сам профессор Лопухин, толкуя начальные стихи Книги Бытия, пишет о колебаниях эфира как о научном факте, известном Моисею, или о клокочущем веществе хаоса и непроницаемых тучах, постепенно осевших на поверхность клокотавшей бездны, он невольно идет по тому же пути, что и Ренан, а именно: рисует некую воображаемую картину, несостоятельность которой определяется не уровнем науки на тот или иной момент, а самим стремлением вообразить, как Моисей «по вдохновению свыше» «мог знать эти чисто научные факты раньше науки» (С. 80). В этом порыве вообразить то, что никак не доступно человеческому уму, и красочно описать некую картину, которая является игрой человеческого воображения, никак нельзя усматривать силу толкователя Ветхого Завета, и никакие ссылки на популярность изложения в данном сочинении дела не меняют.

Потребность в имагинативных построениях при толковании Священного Писания всякий раз ощущалась поствозрожденской мыслью, когда для нее переставала существовать подлинная реальность священного текста, обеспеченная его бытийной включенностью в жизнь Церкви. И к такого же рода имагинативным построениям всякий раз обращалась новоевропейская наука, которая уже не хотела знать над собой высшего авторитета Священного Писания и в этом помрачении постоянно выходила за пределы своей компетенции. Эти имагинативные построения в конечном счете объявлялись подлинной реальностью и для обыденного сознания становились истиной в последней инстанции. Большинство из нас с детства помнит картины образования солнечной системы, иллюстрирующие теорию Канта — Лапласа, рыб, выползающих на сушу, обезьян, постепенно теряющих хвост и берущих в руку палку или камень, и прочие впечатляющие образы, абсолютная неверифицируемость которых почему-то никогда не мешала их «научности».

В особенности это стремление развивать воображаемые конструкции под видом научных концепций проявилось в так называемых общественных науках, в частности, в истории, которая в новоевропейской мысли, конечно, достигла впечатляющих успехов, но наряду с этим постоянно устремлялась за пределы своей компетенции, что привело к созданию философии истории, историософии, историологии и прочих «наук» такого рода. К их числу относился и исторический материализм, расцветший в Советском Союзе, место которого сейчас все более уверенно занимает культурология. Для всех такого рода «наук» характерен, во-первых, уход от конкретного исследования в сторону общих построений, а во-вторых, создание совершенно неверифицируемых картинок, на основе которых развивается та или иная «научная» теория.

Я бы, может быть, не стал припоминать об этом, если бы помимо, так сказать, «науки» не было еще одной сферы, с которой мне постоянно приходится сталкиваться и катастрофическое состояние которой не может не тревожить. Речь идет об учебных пособиях по предметам так называемого гуманитарного цикла, где такого рода общие схемы и представления появляются почти по необходимости, поскольку любой вводный курс по истории, философии, богословию должен дать некий общий очерк, то есть нарисовать некую картинку, достаточно общую и обозримую для первоначального восприятия. Насколько я могу судить, с такого рода картинками приходится сталкиваться и в связи с изложением самых разных проблем христианства и его истории — я не мог не обратить на это внимание, что и послужило поводом для настоящего сообщения.

В частности, по отношению к Ветхому Завету и античности в их соотношении с христианством в Новой Европе сформирован ряд предрассудков, которые очень сильны не только в обыденном сознании, но и среди специалистов. Прежде всего, ветхозаветный мир и античность обычно воспринимаются как некие автономно существующие реальности, подлежащие беспристрастному научному исследованию, сама возможность которого обеспечена тем, что у нас есть некая вполне объективная отстраненная научная позиция, позволяющая дать беспристрастные характеристики той и другой. Во-вторых, по отношению к христианству также появляется некое объективно-отстраненное отношение, в рамках которого констатируется наличие в нем отдельных элементов, связанных с ветхозаветной реальностью, и некоих других элементов, исходящих от языческой греко-римской античности.

Выборка того, что в христианстве связано с Ветхим Заветом, может быть более или менее подробной, но она обязательно включает следующие элементы: «Еврейская концепция человеческого существования опирается на предельно личностную и оригинальную интуицию этого народа… Бог Израиля — личный Бог, но также абсолютное и единственное начало и основание всего сущего, в том числе мужчины и женщины… Человек создан Богом… человек — это существо, созданное актом божественного творения, и Бог сообщает ему дыхание жизни, чтобы вступить с ним в личные отношения… Он беседует с ним, направляет его, объясняет, что есть добро и зло; помогает ему, чтит его свободу, награждает или карает. И всем этим Бог утверждает достоинство человека… Для того чтобы человек достиг личностной полноты, Бог, “богатый милосердием”, предложил союз народу Израиля. Этот союз поддерживался на протяжении столетий, пока не достиг своей высшей точки, став союзом со всем человечеством…». Так Ветхий Завет плавно переходит в Новый, что и стремится показать Карлос Вальверде[6], автор процитированной «Философской антропологии», входящей, как сказано в предисловии (С. 9), «в серию учебников католической теологии (“Аматека”)».

Аналогичную схему мы находим и в более ранней «Истории Церкви» Йозефа Лортца: «Христианство явилось прямым продолжением иудаизма… именно благодаря монотеизму (развитому в иудаизме. — Ю. Ш.) христианство окончательно одержало победу в тогдашнем мире»[7].

Нет необходимости говорить, что и в других исследованиях и изложениях такого рода мы встретимся с аналогичными построениями, основной ход мысли которых тем самым таков: есть эволюционный путь развития, в силу которого некая автономная область, выразившая себя, в частности, в Ветхом Завете, эволюционно развивается и переходит к христианству и Новому Завету.

Что касается языческой античности, то и здесь господствует представление о наличии некоего греческого духа, который отличил человека от природы в его превосходстве над нею благодаря мышлению, породил понятие Логоса, освободившего культуру от мифов и открывшего путь к настоящей науке, создал этику «самообладания и самовоспитания, то есть гуманизацию той реальности, которая именуется человеческой личностью», наконец, формирует некоторые понятия, используемые впоследствии христианством (в частности, индивида и субстанции), — так формулирует Карлос Вальверде[8].

Лортц среди прочего отмечает, что несмотря на все изменения греческого духа в период эллинизма, он и в период христианства «остался прежде всего духом познания, просвещения и философии». «Соответственно и вопросы, возникающие при встрече его с христианством, носят прежде всего философский характер»: философски греки будут пытаться освоить христианскую религию; наконец, греки предоставили христианству свой — повсюду тогда известный — язык[9].

Указанные книги — добротные пособия[10], достаточно известные и авторитетные. И когда я читаю эти формулировки, я вновь спрашиваю себя: что же именно в первую очередь не устраивает меня в них до такой степени, что я считаю возможным говорить об этом публично перед столь почтенным собранием? Разве христианство не связано с иудаизмом? — Разумеется, связано. Разве греки не изобрели философию и постоянно не философствовали? — Нет сомнения, философствовали. Наконец, разве не предшествовали как иудеи, так и греки, два самостоятельно развивавшиеся народа с огромной и необыкновенно богатой историей, — разве не предшествовали они возникновению и развитию христианства? — И на этот вопрос снова можно дать только утвердительный ответ.

И пока этот вопрос: что именно не устраивает, — ставится общим образом, на него нет и не может быть другого ответа. Но как только мы переходим от абстрактной неудовлетворенности к конкретным текстам христианских авторов, анализирующих те же проблемы, как только оказываемся в живой стихии церковной мысли, ситуация решительно меняется.

Приведу некоторые тексты святителей Василия Великого и Григория Богослова, впрочем, прекрасно известные, но именно поэтому и облегчающие нашу задачу, — понять неудовлетворительность новоевропейских научных штампов при изложении проблемы соотношения ветхозаветных и античных элементов в христианском богословии. Приводить же я постараюсь тексты, прежде всего касающиеся проблем антропологии.

Святитель Василий Великий в знаменитом «Комментарии на Шестоднев» переходит к созданию человека. С чего он, толкователь знаменитейшего ветхозаветного текста, начинает?

«Но давно чувствую, что спрашиваете меня о сотворении человека, и кажется, почти слышу вопиющих слушателей: мы трудимся над изучением природы принадлежащего нам, а не знаем самих себя… Ибо в самом деле, всего кажется труднее познать самого себя. Не только глаз, рассматривающий внешнее, не может быть употреблен к рассмотрению самого себя, но и наш ум (αυτός ημών ό νους)… Слово наше, с такою проницательностью описывавшее чуждое, слабо и медлительно к исследованию собственного, хотя к познанию Бога не столько ведет небо и земля, сколько собственное наше устройство…

«И рече Бог: сотворим человека» (Быт 1:26). Где иудей, который, когда и выше, как бы чрез некоторые окна, просиявал свет Богословия и второе лице, восставал против истины?.. «Сотворим человека». Слышишь, христоборец: речь обращена к участвующему в мироздании, к Тому, «Имже и веки сотвори, Иже носит всяческая глаголом силы своея»?..

«И сотвори Бог человека» (Быт 1:27). Не «сотворили». Здесь Моисей избежал множественности лиц. Первым вразумляя иудея, а последним исключая язычество, он безопасно возвратился к единству, чтобы ты вместе с Отцем разумел и Сына и избег опасности многобожия» (Hexaem. 6, 9 sqq.).

Начинается этот пассаж с темы «познай самого себя», одной из самых популярных в античной философии, которая, в частности, неоднократно рассматривалась в диалогах Платоновского корпуса, прежде всего, в платоновском «Хармиде» и псевдо-платоновском «Алкивиаде I». Именно в последнем диалоге его автор рассуждает о том, что как глазу, чтобы увидеть себя, нужно зеркало, так и уму для познания самого себя необходимо обратиться к Богу[11]. Традиционная для платонизма тема самопознания явно присутствует также в гомилии святителя Василия «Внемли себе». Таким образом, перед нами, как кажется, явное заимствование из греческой философии. Но, во-первых, не забудем, что мы привели выдержку из толкования ветхозаветного текста; во-вторых, согласно святителю Василию, этот текст направлен против язычников с их многобожием, следовательно, и против Платона в их числе, если рассматривать его просто как одного из представителей языческой античности, в частности, как представителя античного политеизма.

Но, как мы помним, для святителя Василия точно так же очевидно, что толкуемый им текст направлен и против иудеев. Иудеи злостным образом (ώσπερ… των θηρίων τά μισανθρωπότατα) отказываются признать, что Моисей говорит о несомненном участии в творении человека Бога Сына, а между тем без понимания этого весь текст Книги Бытия о творении человека не имеет никакого смысла[12].

Таковы греки, и таковы иудеи. Святителю Василию нет необходимости что-либо заимствовать у тех или у других. Тому одна-единственная причина. Святитель Василий не сопоставляет разные образы действительности и не выбирает из них более или менее подходящее, но видит истину как таковую, а потому равным образом усматривает ее и в построениях греков (Бог обнаруживается не только в сотворенном Им мире, доступном нашему чувственному восприятию, но и в нас самих, поскольку «к познанию Бога не столько ведет небо и земля, сколько собственное наше устройство»), и в греческом тексте Ветхого Завета, и для этого ему не нужно специально обращаться к Священному Писанию иудеев как таковому.

Нам очень сложно привыкнуть к мысли, совершенно очевидной для святых отцов. А именно, святитель Василий имеет дело с истиной как таковой, и потому она, эта истина, преображает всю предшествующую реальность. Эта истина есть Христос, Который Своим сошествием во Ад спас всех тех, что были христианами до Христа, то есть равным образом преобразил настоящее, отменил прошлое как таковое и позволил понять его истину, открыл будущее. Нам очень трудно жить с мыслью о том, что истина — не темпоральна и не эволюционна. А теперешняя идеология бесконечного множества равночестных истин у разных народов и в разные эпохи просто отрезает нас от святых отцов. С этой точки зрения комментарий святителя Василия Великого на «Шестоднев» остерегает нас от релятивизма и эволюционизма не только в сфере физики, космологии, геологии или биологии, но и в любой другой области, в том числе антропологии: мы можем и в этой сфере находить истину только тогда, когда нацелены на нее мыслью, воспитанной этой непривычной и труднодостижимой церковной дисциплиной.

Я приведу другой пример, показывающий, что это не некое абстрактное, надуманное требование, а простая констатация факта: зная истину, решительно отметать ложное. В конце первой книги того же «Толкования на “Шестоднев”» читаем следующий пассаж. Толкуя слова: «В начале сотвори Бог небо и землю», — святитель Василий, как всем, я думаю, памятно, пишет: «При рассмотрении этой задачи нужно будет потратить более слов, нежели сколько можно сказать о каждом из прочих вопросов. Сверх того нимало не послужит назиданию Церкви — останавливаться на таком предмете…» И далее святитель Василий с большим юмором анализирует ряд античных концепций об элементах и, в частности, концепцию эфира Аристотеля, которую, разумеется, не принимает, а завершает рассуждение так: «Если мы предпримем теперь говорить о таких предположениях, то сами впадем в такое же пустословие, как и их изобретатели». В связи с этим осмотрительным замечанием напомню об упомянутых выше совершенно научных клубящихся тучах и клокочущих безднах профессора Лопухина, также толковавшего Моисея свыше полутора тысяч лет после святителя Василия…

Но никакая осмотрительность, разумеется, не мешает святителю Василию принимать тот факт, что тяжелые тела падают, а легкие поднимаются вверх, и хотя он прекрасно знает, что впервые этому факту статус научно обоснованного положения сообщил Аристотель, аристотеликом он от этого не становится: для знающего истину, доступную человеку, принять истинное так же легко, как и отвергнуть ложное.

Об этом же доступном человеку свойстве отбирать истинное и правильное говорит и знаменитая беседа святителя Василия «К юношам о пользе языческих книг». В данном случае не отвлекусь от антропологической темы, поскольку святитель Василий говорит о самом ее существенном аспекте, причем именно в отношении к Священному Писанию и языческим авторам. В этой речи всем памятен образ, который предлагает святитель Василий: как красильщики тканей, чтобы краска прочно держалась, сначала готовят ткань особым образом, а потом красят, так и мы должны готовить свою душу беседами со стихотворцами, историками, ораторами, а затем приступать к Священному Писанию. Примеры того, что поступать нужно именно так, — из того же Священного Писания: так, Моисей предварительно учился в Египте, а Даниил — в Вавилоне. Примеры того, что подлинно полезно, то есть подлинной добродетели, дают и Сократ, и Давид с Пифагором, и Апостол Павел с Платоном, и даже Диоген.

Почему я говорю, что это имеет прямое отношение к антропологии? — Потому что для создателя Божественной Литургии и у всего мира основным предназначением является — быть прежде всего училищем и местом образования душ человеческих (τον κόσμον τούτονί προηγουμένως μέν διδασκαλείον και παιδευτήριον τών ανθρωπίνων ψυχών — «Толкование на “Шестоднев”» I. 5, 17–19).

Уже отсюда можно ясно почувствовать, что это единство человеческой природы, поврежденной грехом Адама и восстановленной Христом, исходит из совсем другого бытия в мире, нежели то, к которому мы привыкли. Мы до такой степени помрачены эволюционистскими и историософскими концепциями, что простая и здравая мысль святых отцов часто кажется мешающей научному постижению исторической реальности. Мы, как кажется, понимаем, что тот, кто видит истину, видит ее везде, но привычка оперировать с отдельными культурами и постоянная неуверенность в том, что истина нам действительно доступна, неизбежно вовлекает нас в некие имагинативные построения.

Между тем, тот факт, что подлинные открытия человеческого ума не связаны с каким-то одним народом или — как мы бы теперь сказали — с какой-то одной культурой, причем просто потому, что они открыты людям Богом, а потому в конце концов становятся очевидными и доступными для всех разумных людей, был предметом специального рассмотрения также святителя Григория Богослова. В Первой речи (4) против императора Юлиана святитель Григорий сначала в самой общей форме говорит о том, что дар слова есть общее достояние всех словесных, то есть разумных, тварей; потому неразумен запрет Юлиана христианам образовываться в слове, а скорее за этим скрывается его страх перед обличением со стороны христиан, хотя сила их обличений зависит не от красоты слога, а от знания истины. А затем конкретизирует свою мысль: «И язык, и всякое искусство, и полезное учреждение, какое бы ты себе ни представил, принадлежит не одним изобретателям, а всем ими пользующимся… Высочайший Художник и Зиждитель — Слово, хотя избрал различных изобретателей различных полезных учрежденных Им искусств, но все предложил всем, кто хочет соединить нас узами взаимного общения и человеколюбия и украсить жизнь нашу кротостию…» (35, 636. 43 — 641. 31). Христианство, обладающее истиной, ищет и находит ее, где она ни встречается: поскольку финикийцы изобрели письмена, вавилоняне — астрономию, египтяне — геометрию, после чего святитель Григорий очерчивает фактически весь круг греческого образования.

Конечно, это до некоторой степени риторический ход, потому что святитель Григорий сам получил в Афинах не какое-нибудь, а именно греческое образование, и, в частности, в той же речи он демонстрирует блистательное владение греческой риторикой. Но мы видим, тем не менее, что здесь выражается глубокое убеждение святителя и вселенского учителя, общее у него со святителем Василием. Ведь и тот в «Толковании на “Шестоднев”» не просто с юмором уходит от обсуждения недоступных человеку вопросов, назвав мир училищем и местом образования душ человеческих, но уже в первой книге дает аристотелевскую классификацию искусств (практические, теоретические, творческие) и использует все данные греческой науки для толкования Моисея.

Но в таком случае разве не правы те, кто усматривают в античности педагогическое начало, развитое в христианстве, — например, оба автора цитированных католических учебников? — Неправы только в одном: для наших святителей на первом месте стоит не вопрос о некоей оценке христианства со стороны, а вопрос истины. Они так решительно обходятся со всеми предшествующими традициями потому, что знают истину и стараются систематически выбрать ее везде, где возможно. Обращаясь ко всему доступному тогда кругу знаний, наши вселенские учители не считали, что у греков своя истина, а у евреев своя. Истина одна — Божия, Христова, причем везде и всегда была она одна и та же.

Я думаю, позиция святителей Василия Великого и Григория Богослова совершенно ясна, но от этого она не становится более приемлемой с «научной» точки зрения. Но почему все-таки мы не можем со стороны объективно рассмотреть разные традиции и найти черты одной — в другой?

Потому что всерьез определенную традицию можно воспринять только изнутри, причем только в том случае, если она непрерывно сохранилась и продолжает жить. Только если она прекращается, то есть перестает жить, мы можем при наличии фактических данных работать с ней, как с музейным экспонатом. Так вот для нас, православных христиан, ветхозаветная традиция уже закончилась, когда Иоанн Креститель провозгласил фарисеям и саддукеям: «Не думайте говорить в себе “отец у нас Авраам”» (Мф 3:9) — и когда Христос принял от него крещение; она уже закончилась, когда Симеон Богоприимец, один из Семидесяти, воскликнул: «Ныне отпущаеши раба Твоего, Владыко» (Лк 2:29–32); она уже закончилась, когда Мария услышала: «Радуйся, Благодатная».

Однако для христианства и по сей день живы те христиане до Христа, о которых говорят святые отцы; и греческая традиция, начавшаяся текстами Гомера, для нас не закончилась — разве что мы вместе с императором Юлианом Отступником решим навеки соединить ее с язычеством. Но если мы такого соединения не принимаем, то все образовательные и научные институции греко-римской античности, воспринятые христианством, нам по-прежнему непосредственно доступны и продолжают жить, хотя в процессе этой жизни мы можем что-то пересмотреть и от чего-то отказаться, а также понять, где были допущены ошибки. Наконец, самая непосредственная и прямая связь у нас с христианской традицией, и тут уж мы — оставаясь в Церкви — вовсе не можем отходить в сторону и объективно смотреть со стороны. И тогда мы сами остаемся единственным подлинным Израилем, священные книги которого написаны по-гречески, по-латыни и по-славянски, Израилем, который остается со Христом, Израилем, который провозгласил, что нет больше ни эллина, ни иудея.

Ради сверки и лучшего понимания наших священных текстов мы можем реконструировать их древнееврейский оригинал, и этим должны заниматься наши филологи, историки и богословы; но даже по отношению к переведенному на греческий Пятикнижию в этом не было принципиальной необходимости уже для эллинизированного еврея Филона. В Ветхом Завете, который становится таковым после того, как был заключен Новый Завет, и который называется так уже у Апостола Павла[13], — именно в Ветхом Завете, а не в Торе, Пророках и Писаниях, мы находим наши исполнившиеся обетования, и при этом никому из нас не придет в голову мысль, что Ветхий Завет плавно перетек в Новый Завет.

Эта наша единая и единственная живая традиция, идущая от сотворенного Троицей Адама через Нового Адама вплоть до сего дня, называется Церковью, и только как члены этой Церкви, то есть от века существовавшего Тела Христова, мы можем решать все встающие у нас вопросы, в том числе связанные с христианской антропологией и источниками ее формирования. Но тогда источников у нас, как всегда, будет два: Священное Писание и Церковное Предание, в котором воцерковлена и вся дохристианская языческая мудрость, в полноте вмещенная отцами Церкви и сохраненная благодаря церковным иерархам, православным монархам и благочестивым монахам.

Отношение к миру как к тому, что есть прежде всего училище и место, где души человеческие получают образование и тем самым высветляют в себе образ Божий, является основой христианской антропологии, а единство христианской традиции снимает ее протяженность во времени и не отменяет, а подчеркивает насущность наших сегодняшних забот.

Валентин Никитин. К АНТРОПОЛОГИИ БЛАЖЕННОГО АВГУСТИНА

В названии данной статьи содержится как бы некий призыв — ведь предлог «к» обозначает направленность движения в какую-то сторону. Наш призыв — к блаженному Августину! — мотивирован, в частности, тем, что современная наука вслед за религией обратилась, наконец, к поискам целостного учения о человеке, к выработке синтетической теории личности. В поисках общих путей научного и религиозного понимания личности развивается сотрудничество ученых, прежде всего психологов, с богословами и священнослужителями. Возникли религиозно ориентированные теории личности, например, этика немецкого философа Макса Шелера (1874–1928). Этого «Сократа современности», пожалуй, можно с полным правом считать создателем целостного учения о человеке на основе христианского опыта. В основе его доктрины лежит необходимость учитывать все слои личности в их тесном и органическом взаимодействии. Мы имеем в виду его поздние работы, а именно: «О вечном в человеке» (1921) и «О месте человека в космосе» (1928).

В том же направлении в России изрядно потрудился архиепископ Лука (Войно-Ясенецкий), изложивший свое понимание христианской антропологии в сочинении «О духе, душе и теле» (1945–1947). В некотором отношении святитель Лука пошел дальше М. Шелера, аргументируя свои богословские воззрения данными парапсихологии и генетики. В рамках своей трихотомической концепции он разработал учение о так называемых актах сознания[14].

Оба мыслителя испытали благотворное влияние патристики, в частности, блаженного Августина. В ключевых положениях современной «персоналистической антропологии» мы находим немало общего с учением святых отцов, для которых каждая человеческая личность является неповторимой и имеет непреходящую ценность, укорененную в Боге. Это излюбленная мысль Августина.

Обращаясь к Творцу, Августин восклицает: «Ты нас создал для Себя, и наше сердце будет неспокойным, пока не упокоится в Тебе». Таков лейтмотив «Исповеди», в которой Августин с удивительной искренностью и откровенностью рассказывает о своей жизни и о своей мятущейся душе, отличавшейся постоянным поиском и многими ошибками до тех пор, пока он не обрел внутренний покой в христианстве. В обретении Бога — ключ к его учению о человеке.

Во многом благодаря именно Августину современной науке стало ясно, что религиозные переживания не являются чем-то случайным или простым отражением общественных отношений, но имеют объективное, важное и существенное значение во всей целостной системе личности, в общей иерархии ее ценностей.

Для христианина очевидно, что духовное начало в человеке доминирует над сферой и чисто биологической, и душевной, а религиозность является особым измерением личности. Христианство — религия Откровения, поэтому христианское богомыслие отвечает «с точки зрения вечности» (sub specie aeternitatis) на те вопросы, которые философия лишь формулирует. Только христианство, основанное Богочеловеком, может иметь и имеет в центре своего духовного умозрения сразу и человека, и Бога. Антроподицея в христианстве неразрывно связана с теодицеей, но Бог не нуждается в человеческом оправдании — это человек нуждается в оправдании и перед Богом, и перед самим собой. Простая и великая истина, которой мы научаемся у блаженного Августина.

Величайший богослов, один из отцов Единой Неразделенной Церкви, блаженный Августин (Aurelius Sanctus Augustinus; 354–430) почитается на Западе и на Востоке, считается родоначальником христианской философии вообще и христианской философии истории в частности. Его творчество представляет собой мощный водораздел, отделяющий одну историческую эпоху от другой, а именно — конец античного христианства от начала христианства средневекового. Поиски истины заставили его проделать длинный путь от манихейства и неоплатонизма к ортодоксальному христианству. Под влиянием святителя Амвросия Медиоланского[15] Августин принял крещение в 387 году в Медиолане (Милане), а в 395 году был хиротонисан во епископа в африканском городе Гиппоне (отсюда его титул — Гиппонский). Здесь и провел он всю последующую жизнь, посвятив ее архипастырскому служению, борьбе с ересями и богословскому творчеству.

Августин был широко образованным и эрудированным богословом, к тому же блестящим стилистом. Ему удалось создать универсальную философско-теологическую систему, влияние которой на последующее время было беспрецедентным. Творческое наследие Августина почти необозримо (93 труда в 232 книгах, а также более 500 писем и проповедей). Полный свод всех произведений, усвояемых Августину, столь обширен, что еще в VI веке Исидор Севильский писал: «Всякий, кто заявит, что он прочитал все работы Августина, должен быть немедленно объявлен лжецом». Обширное собрание его трудов сравнимо разве что с наследием святителя Иоанна Златоуста.

Особую славу Августину принесла его «Исповедь» (Confessiones), в которой автор откровенно и проникновенно показал свой драматический путь к вере и Богу. История его обращения, трогательно раскрытая в «Исповеди» (написанной через десять лет после крещения), считается «шедевром интроспективной автобиографии». Поистине это уникальный источник для индивидуальной христианизации. Сравнение ее с «Исповедью» Ж.-Ж. Руссо явно не в пользу последнего: «Описывая пороки, он (Руссо), можно сказать, возбуждает охоту грешить, тогда как Августин питает отвращение к ним… Августин в деле искоренения порока полагается исключительно на сверхъестественную помощь…»[16]

Безусловно, что антропологические воззрения Августина определяются в решающей мере именно его личным религиозным опытом, вернее, подвигом — подвигом обращения ко Христу.

Это обращение было бы невозможно без призвания. Мы знаем, что Августин услышал однажды в саду голос ребенка, который сказал: «Возьми и читай». Августин открыл рукопись Послания святого Апостола Павла к Римлянам на словах: «Но облекитесь в Господа нашего Иисуса Христа, и попечения о плоти не превращайте в похоти» (Рим 13:14). Это произошло в августе 386 года, а на следующий праздник Воскресения Христова Августин принял святое крещение.

Благодаря вере ему удалось бесконечно расширить свой философский горизонт: «…с открытием самодостоверности мыслящего “я” ему внезапно открылось некое совершенно новое, глубинное измерение бытия, не замечаемое при обычной установке сознания, — первичная реальность… самоочевидность сверхмирного сверхобъективного бытия»[17].

В продолжение следующих сорока трех лет своей земной жизни он усердно трудился на ниве Божией, стараясь внимательно возделывать и свою собственную душу. Все сочинения, созданные им с этого момента, показывают его особенную любовь к Священному Писанию и углубленное его постижение. Учение Августина стало определяющим духовным фактором средневекового мышления, оказало влияние на всю христианскую Европу. Он и его последователи считали познание Бога и Божественной любви единственной целью, оправдывающей существование человека.

Богословское учение Августина органично соединило высокое богомыслие и мистику Востока с углубленным вниманием Запада к психологии и антропологии. Являясь крупнейшим представителем христианского неоплатонизма, Августин отличается небывалым интересом к человеческой личности и человеческой истории, поистине, он выступает родоначальником европейского персоналистического и исторического сознания. Выдающийся немецкий теолог Адольф Гарнак (1851–1930) называл Августина «первым современным человеком», ибо благодаря его гению на почве христианского Откровения была впервые так ясно и глубоко провозглашена идея личности. С. Л. Франк в этой связи пишет: «Что человек живет сразу в двух мирах, — что, будучи участником эмпирической действительности, он имеет свою родину в совсем инородной сфере реальности, — это составляет уже основную идею миросозерцания Платона; но Августин впервые осознал смысл этой двойственности как разнородности между внутренней жизнью личности и всем остальным тварным миром. Можно сказать, что Августин был первым “экзистенциалистом”: он первый открыл особую сферу трагического человеческого “существования”, именно как бытия на грани между миром и Богом»[18].

Можно выделить приблизительно три следующих этапа в богословском творчестве Августина.

Для первого периода (386–395) характерны сильное влияние античной (преимущественно неоплатонической) философии, отвлеченная рассудочность и высокий статус рационального: это философские «диалоги» («Против академиков», «О порядке», «Монологи», «О свободном решении» и другие), а также цикл антиманихейских трактатов.

Второй период (395–410) отмечен преобладанием экзегетической и религиозно-церковной проблематики: «О книге Бытия», цикл толкований к посланиям святого Апостола Павла, ряд моральных трактатов и «Исповедь», подводящая первые итоги духовного развития Августина; антиманихейские трактаты в эти годы уступают место антидонатистским.

В третий период (410–430) Августина занимают преимущественно вопросы сотворения мира и проблемы эсхатологии. К этому времени относится цикл антипелагианских трактатов и магистральное его сочинение «О Граде Божием», а также критический обзор собственных сочинений. Некоторые важнейшие труды писались с перерывами многие годы: «О христианской науке» (396–426), «О Троице» (399–419).

На любом из этих этапов Августин продолжал весьма пристально изучать человека и его положение в мире, отношение к Богу, смерти и бессмертию, вопрос о спасении или погибели.

В своей онтологии Августин исходит из традиционного для христианского неоплатонизма примата бытия над сознанием: неизменное, самотождественное и вечное благо, бытие Божие — исходная высшая реальность для индивидуального сознания, превышающая понятие субстанции и прочие философские категории. Тем не менее, человеческий разум вынужден прибегать к ним, чтобы помыслить Бога или как запредельный свет, или как высшую субстанцию, средоточие вечных идей-парадигм. Но полное познание Бога невозможно.

Онтология Августина находит развитие в антропологии и гносеологии. «Все идеи Августина зиждутся на платоновском монизме, который в основе своей сводится к тому, что все истинно существующее существует духовно в Боге. Эта философия лежит и в основе его учения о человеке»[19], — с некоторым налетом гностических представлений.

Влияние гностицизма Августин испытывал многие годы, оно придавало глубокую пытливость его вопрошаниям, даже в период обращения. Вот, например, потрясающий фрагмент из «Исповеди» «Господи, ответь мне, наступило ли младенчество мое вслед за каким-то другим умершим возрастом моим, или ему предшествовал только период, который я провел в утробе матери моей? О нем кое-что сообщено мне, да и сам я видел беременных женщин. А что было до этого, Радость моя, Господь мой? Был я где-нибудь, был кем-нибудь? Рассказать мне об этом некому: ни отец, ни мать этого не могли; нет здесь ни чужого опыта, ни собственных воспоминаний. Ты смеешься над тем, что я спрашиваю об этом, и велишь за то, что я знаю, восхвалять Тебя и Тебя исповедовать?»[20] Разве не очевидно, что блаженный Августин вопрошает здесь Господа о возможности перевоплощения («наступило ли младенчество мое вслед за каким-то другим умершим возрастом моим»; «был я где-нибудь, был кем-нибудь?»)? Ответа нет, но вопрос-то поставлен!

«Блаженный Августин отвергал теорию Платона о переселении душ, но с явным одобрением обсуждал другую: все души были созданы вначале и по какому-то собственному устремлению нашли путь телесного воплощения», — комментирует это место выдающийся переводчик Мария Ефимовна Сергиенко[21]. Добавим: не всегда, быть может, с одобрением, но неизменно — с глубоким и пытливым интересом.

Согласно Откровению, человек был создан по образу и подобию Божию. Отцы Церкви видят в этом предвечную со-устроенность, первоначальную согласованность между существом человека и Существом Божиим. Однако, как справедливо отмечает Вл. Лосский, освещение этой истины в восточном и западном предании заметно отличается друг от друга.

«Блаженный Августин стремится составить понятие о Боге, исходя из нашей сообразности Богу, и пытается открыть в Нем то, что мы сами находим в своей душе, сотворенной по Его образу»[22]. Этот метод можно считать методом психологических аналогий. Согласно дихотомической концепции Августина, человек состоит из двух начал — души и тела; можно сказать, остроумно считает отец Иоанн Мейендорф, что Августин описывает человека как душу, обитающую в теле. И его теория познания вытекает именно из такой антропологии[23].

Душу Августин понимает чисто спиритуалистически, рассуждая в духе идей Платона. Душа как самобытная субстанция не может быть ни телесным свойством, ни видом тела. Она не содержит в себе ничего материального, имеет лишь функцию мышления, юли, памяти, но не имеет ничего общего с биологическими функциями. От тела душа отличается совершенством. Такое понимание существовало и в греческой философии, но у Августина впервые было сказано, что это совершенство происходит от Бога, что душа близка Богу и бессмертна. Душу мы знаем лучше, чем тело, знание о душе является определенным, о теле же — наоборот. Более того, душа, а не тело познает Бога, тело же препятствует познанию. Превосходство души над телом требует, чтобы человек заботился о душе, подавлял чувственные наслаждения.

В сочинении De quantitate animae Августин перечисляет семь стадий или степеней (gradus), которые обычно проходит душа на пути к духовному созерцанию. Созерцание он понимает как истинную премудрость совершенной любви — в радости единения с Богом. Латинское слово quantitas имеет четыре значения: количество, объем, сумма, сила. Мы бы перевели название этого труда «О количестве души» по-другому: «О степенях (ступенях?) души» или «О стадиях души», а еще лучше — «О лествице души», — так как антропология Августина переходит здесь в аскетику: он рассуждает о степенях совершенствования души, и здесь возникает много параллелей с «Лествицей» преподобного Иоанна Лествичника.

Первые три стадии относятся к органическому, чувственному и рациональному уровням человеческой жизни. Первая ступень — одушевление (animatio), ощущение жизни, соотносимое с растениями. Вторая ступень — чувство (sensus), связанное с ощущениями, которые присущи животным (в том числе с образами памяти и сновидениями). Третья ступень — искусство (ars), некий творческий потенциал души, способность к искусствам и наукам, которая есть у всех людей. Но настоящее продвижение христианина к совершенству начинается на четвертой стадии — стадии добродетели (virtus), сопровождаемой нравственным очищением; душа начинает осознавать себя как таковую, отделенную от всего телесного. Пятая стадия называется покоем (tranquilitas), характеризуя собой умиротворение, наступающее благодаря укрощению чувственных страстей и устремленности к Богу. Шестая стадия именуется вступлением в Божественный Свет (ingressio in lucem), когда душа стремится проникнуть в Божественное; если ей это удается, она входит в седьмую и последнюю стадию — стадию созерцания истины (contemplatio), обретения вечного соединения и вселения в обитель (mansio). Эта последняя стадия представляет собой подлинно мистическое созерцание, а не философское созерцание неоплатоника, что следует из комментария Августина к 41-му псалму. Нам кажется, было бы весьма интересно проследить влияние этого сочинения Августина на 3-ю часть «Божественной комедии» Данте («Рай»). «В учении о созерцательной и деятельной жизни святой Августин превзошел всех предшествовавших ему богословов, и наряду со святым Григорием Великим и святым Фомой Аквинским должен быть признан авторитетом в данном вопросе», — подчеркивает современный католический исследователь отец Джорджан Омэнн[24].

В труде «О Граде Божием» Августин рассуждает о созерцательном и деятельном аспектах мудрости: деятельная ее сторона связана с развитием добродетели, созерцательная — с постижением истины. Эту же мысль Августин излагает в комментариях к Евангелию от Иоанна, причем деятельная жизнь для него олицетворяется личностью Апостола Петра, созерцательная — Апостола Иоанна Богослова. Впрочем, Августин утверждает, что ни одного человека нельзя назвать только деятельным или только созерцательным и что эти два качества сочетаются в реальной жизни людей. Сравнивая жизнь деятельную и созерцательную, говоря о евангельских Марфе и Марии, Августин, не колеблясь, ставит выше созерцательную жизнь: «Марфа избрала часть добрую, Мария же благую… Она избрала созерцание, жизнь по слову»[25].

Основой духовной жизни является воля, а не разум. Утверждение Августина о первенстве юли основано на том, что сущность каждой вещи проявляется в ее активности (динамике). Человеческую сущность выражает не столько разум, который имеет пассивный характер, сколько активная воля. Такое понимание отличает концепцию Августина от древнегреческого рационализма. Эту позицию Августин отстаивал не только в антропологии и психологии, но и в теологии: первенство воли относится и к Божественной сущности. Его философию можно упрекнуть, таким образом, в переходе от интеллектуализма и рационализма к волюнтаризму.

Человеческая индивидуальность, субстанциальная по причастности Богу, структурно подобна Ему по форме — изоморфна. Человек как «идеальный» субъект представляет собой единство трех «ипостасей» — ума, воли и памяти. Ум сам на себя обращает направленность воли (intentionem voluntatis), т. е. всегда себя сознает и помнит: «Ведь я помню о том, что имею память, ум и волю; и понимаю, что я понимаю, желаю и помню; и желаю, чтобы я имел волю, понимал и помнил» (De Trinitate. X. 11, 18). Это структурное единство обеспечивает самотождественность всякой индивидуальной личности. Однако, говоря о субъекте психологии и гносеологии, Августин сочетает с традиционной онтоцентрической позицией принципиально иной ход мысли, неведомый ни античности, ни предшествующей патристике. Сомнение не всесильно, ибо психологический факт сомнения свидетельствует о существовании сомневающегося субъекта. Тезис: «Я сомневаюсь (или: я ошибаюсь), следовательно, я существую» (De libero arbitrio. II. 3, 7; Soliloquia. II. 1, l, De vera religione. 39, 73), не получивший у Августина (в отличие от Декарта) универсального методологического статуса, призван, тем не менее, обосновать существование самого сознания, а тем самым — достоверность высшего бытия, объективность и несомненность истины. Для человеческого разума непосредственно очевидно его собственное существование: ум, воля и память, или «быть, знать и хотеть» (Confessiones. XIII. 11, 12), являются такой же предельной данностью, как и бытие Божие.

Логический приоритет самопознания объясняется тем, что познающий субъект занимает центральное положение между низшей (чувственной) и высшей (умопостигаемой) сферами, не будучи полностью подобен первой и адекватен второй: чувственное он «поднимает» до себя, к умопостигаемому возвышается путем умозрения под высшим водительством. Путь познания, восхождение ведомого верой разума к Богу, начинается с низшей ступени — чувственного восприятия. Восприятия упорядочиваются «внутренним чувством» (sensus interior), первичной инстанцией самооценки. Знание о чувственных вещах возникает в результате рефлексии разума (mens, ratio, intellectus) над чувственными данными. Кульминация познания — мистическое прикосновение к высшей истине, просветление умопостигаемым светом, в равной мере интеллектуальное и моральное (De Trinitate. VIII. 3,4; De Civitate Dei. XI. 21). Так соединяются две цели познания — Бог и душа: «Возвратись в себя — истина обитает во внутреннем человеке» (De vera religione. 39, 72), — предлагает и призывает Августин. Сознание человека, его душа являются устойчивым якорем в бурном и изменчивом житейском море. Лишь в глубинах собственной души можно обрести подлинные знания и духовные богатства, следы объективной истины, которые не изменяются по прихоти случая и не зависят от окружающего мира. Погружения в себя, однако, недостаточно: надо превзойти себя и выйти к трансцендентной истине. Отсюда другой призыв Августина: «Превзойди самого себя!» (Transcende teipsum — De vera religione. 39).

Сущность теории познания Августина — априорность; творцом всех идей и понятий является Бог, вечный и надвременный. Платоновские идеи превращаются у Августина в мысли Творца перед актом творения. Сверхчувственный мир неоплатоников трансформируется в Небесную иерархию во главе с Богом. Человеческое познание о вечных и неизменных идеях убеждает человека, что их источником может быть лишь Абсолют. Человек не может быть творцом, он лишь воспринимает божественные идеи. Истину о Боге не может познать разум, но вера. Вера же скорее относится к воле, чем к разуму. Подчеркивая роль чувств или сердца, Августин утверждал единство веры и познания. При этом он стремился не возвысить разум, но лишь его дополнить. Вера и разум взаимно дополняют друг друга: «Понимай, чтобы мог верить, верь, чтобы понимать».

Тезис о первенстве веры над разумом не был новым в христианской философии. В отличие от предшествующих отцов и учителей Церкви, которые видели основополагающий источник веры в Священном Писании, Августин провозгласил наивысшим авторитетным источником веры Церковь — мистически непогрешимую инстанцию истины. Здесь он показал себя верным чадом Кафолической Церкви. Но не будем переходить в область экклезиологии.

Для понимания антропологических воззрений Августина принципиально важно уяснить его отношение к учению о телесном воскресении. Все наиболее существенное, что было создано его предшественниками относительно Пасхального догмата, нашло отражение в трудах Августина. По его собственному признанию в «Исповеди», в то время как бессмертие души находило немало сторонников даже среди язычников, воскресение мертвых вызывало откровенный скепсис и неверие даже у просвещенных философов.

Сомнения относительно самой возможности воскресения мертвых чисто естественного характера сводились к двум видам: к недоумениям о поле, возрасте, органах, потребностях воскрешенных и к мысли о самой невозможности обратного соединения частиц разложившегося тела (антропофагия). Недоумевали, например, в каком же виде воскреснут уроды и инвалиды, все те, кто по различным причинам имел физические недостатки? В каком возрасте воскреснут дети, не достигшие совершенства, и старики, его потерявшие? Кому будут принадлежать частицы, прошедшие через круговорот веществ в природе? И т. д., и т. п.

Отвечая на эти недоумения и вопросы, блаженный Августин, прежде всего, излагает не новое по существу учение о воскресении индивидуального человеческого начала или типа, целокупного человека в неразрывном союзе тела и души.

Тип этот не сразу закладывается в организм в готовом виде, но развивается, достигая свей зрелости в возрасте около 30 лет, в соответствии со словами святого Апостола Павла о том, что нам надлежит прийти «в меру полного возраста Христова» (Еф 4:13). Таким образом, умершие или еще не родившиеся (недоноски), а также старики воскреснут в расцвете совершенного возраста, и никакие физические немощи и недостатки не будут нарушать их блаженства.

Различие полов воскресших, по блаженному Августину, будет сохранено, ибо «женский пол есть не недостаток, а природа».

Само воскресение усвояется им исключительно воле и всемогуществу Божию: «Бог воскресит сотворенное Им» чрез Господа Иисуса Христа, Который «принял на Себя немощь плоти, но не остался смертным, а воскресил ее из мертвых» (De Civitate Dei. 1, 12; 9, 15). Воскресшие будут свободны от греха, а, следовательно, и от связанных с ним последствий — болезни, старости и смерти, естество их будет сходно с ангельским. Их тела будут обладать способностью левитации — вплоть до перемещения в пространстве по единому мановению, в мгновение ока. У святых будут тела более совершенные, чем были у прародителей Адама и Евы до грехопадения: тела невесомые и духовные (но так, что плоть не превратится в дух)[26].

Говоря о возмездии Божием, которому подверглись прародители и весь род человеческий за первородный грех, Августин считает его справедливым, так как через этот грех человек, который мог бы сделаться и по плоти духовным, сделался плотским и по духу.

Этот вывод ведет Августина к рассмотрению проблемы плотского совокупления и половой похоти, которая ниспослана на людей как кара (и следствие) за грех Адама и Евы. Августин развивает здесь основополагающие принципы христианской аскетики. Плотская близость в браке не греховна, считает он, только при условии, что цель брака — чадородие. Но даже в браке благочестивый христианин должен стремиться к тому, чтобы избегать похоти.

В споре с ересью монаха Пелагия (он считал, что грехопадение прародителей не сделало грех неизбежным, что христианин может вести безгрешную жизнь без благодати, опираясь только на учение и пример Христа), Августин углубил свое понимание безусловной необходимости благодати Божией. Он сформулировал и развил учение о действующей благодати (предшествующей доброй воле человека), сотрудничающей благодати (чтобы поддержать слабовольного по природе человека) и благодати упорства, которая дается избранным, чтобы дойти до конца и непременно спастись (De spiritu et littera. И, 26, 64).

Надо сказать, что в вопросе о том, каким должен быть человек и насколько это в его силах, взгляды Августина претерпели значительную эволюцию. В произведениях первого периода разрабатывалась классическая теодицея, основанная на идее рационалистически и эстетически понимаемого мирового порядка. Видимое несовершенство является частью мировой гармонии и свидетельствует о принципиальной «благости» всего сущего: «Всякая природа, которая может стать хуже, хороша» (De libero arbitrio. III. 13, 36). Бог не отвечает за зло, которое является лишь отсутствием блага; единственным же источником зла является злая воля.

Оценка добра и зла в мире, их различение человеком были наиболее проблематичными в философии Августина. Здесь его антропология тесно связана с этикой. Соотношение добра и зла рассматривается Августином как градация добра — от абсолютного до ничтожно малого в материальном мире. Зло не существует само по себе, а является лишь отсутствием добра, как тишина является отсутствием шума, темнота — света, болезнь — здоровья. Абсолютность божественного добра и относительность зла снимает с Бога ответственность за зло, существующее в мире. Теодицею (оправдание Бога) Августина нередко называют христианским оптимизмом. Человеческая душа (разумная душа) в соответствии с учением Августина создана Богом и является бесконечной. Главными ее свойствами являются мысль, память и воля. Душа хранит в себе все события истории и личной жизни, «управляет телом». Главная деятельность души определяется не разумом, а волей: неустанный поиск божественной истины возможен только при наличии твердой воли, основанной на вере. Отсюда известная формула: «Верь, чтобы понимать».

Для характеристики антропологических воззрений блаженного Августина принципиально важное значение имеет полемика о благодати и о свободной воле. Основания для нее дает некий сверхлогизм Августина, характерный вообще для всей латинской ментальности. Иван Киреевский писал по этому поводу, удачно выражая православный взгляд на этот вопрос: «Ни один, может быть, из древних и новых отцов Церкви не отличался столько любовью к логическому сцеплению истин, как блаженный Августин… Некоторые сочинения его являются как бы одна, из кольца в кольцо неразрывно сомкнутая, железная цепь силлогизмов. Оттого, может быть, иногда увлекался он слишком далеко, за наружною стройностью не замечая внутреннюю односторонность мысли, так что в последние годы своей жизни должен был сам писать опровержение некоторых из своих прежних утверждений»[27].

Согласно воззрениям Августина на благодать и свободу, апостольское утверждение, что Бог «хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1 Тим 2:4), не может быть истинным буквально; если Бог «предопределяет» лишь некоторым быть спасенными, значит Он «хочет» спасти только некоторых. Августин поясняет, что в данном контексте Апостол Павел говорит обо всех — из числа предопределенных к спасению, ибо среди них есть люди всех родов. Таким образом, Августин действительно отрицает, что Бог желает всем людям спастись. Это, по-видимому, с точки зрения ревнования о всеобщем благе (пафос которого вдохновлял многих богословов, от святого Григория Нисского и Оригена до Н. Ф. Федорова), наиболее уязвимый пункт в доктрине Августина, вызывающий невольное сожаление. Более того, рационалистическая прямота и логическая последовательность ведут Августина еще дальше. Он ясно говорит о категории людей, которые предопределены к погибели {De perfectione justitiae hominis. 13); и еще: «Тем, кого Он предопределил к вечной смерти, Он так же есть праведнейший присудитель наказания» (De anima et ejus origine. 16).

Конечно, здесь мы вправе вспомнить выражение из Писания «сын погибели» (Ин 17:12; 2 Фес 2:3). Но обратим внимание, что нигде в Писании не сказано во множественном числе — «сыны погибели», как это часто трактуется. Под сыном погибели подразумевается персонификация зла, это конкретная личность, орудие (воплощение?) самого диавола — антихрист.

Очевидно, что здесь следует воздержаться от позднейшей, ветхозаветной по своему духу, интерпретации Августина Жаном Кальвином, который отрицал в своем учении о предопределении (лат. praedestinatio) всякое значение человеческих заслуг и добрых дел в деле спасения. Кальвин учил, впадая в «крайнюю крайность», что Бог создал некоторых людей как «сосуды гнева» для греха и вечных мук и что спасение и осуждение даруются Богом единственно по Его произволению, безотносительно к делам человека. Августин же гневно отрицал мнение, будто Бог предопределяет тому или иному грешнику отступить от веры и делать зло. А когда ему говорили, что люди отступают от веры всегда по причине своего собственного падения, когда поддаются на соблазны и впадают в грехи, которые и служат причиной отступления от веры, Августин не находит нужным заметить ничего иного, кроме: «Кто отрицает это?» (De dono perseverantiae. 46).

Тем не менее, приходится признать, что Августин действительно абсолютизировал благодать и исключал саму возможность того, что может случиться вопреки воле Божией. Между тем, в православном учении о синергии (разработанном позже преподобным Иоанном Кассианом Римлянином в его «Собеседованиях») надлежащее место отводится таинству человеческой свободы. Благодаря божественному дару свободы человек может отвергнуть то, чего Бог ему желает и к чему его призывает. Протоиерей Иоанн Мейендорф справедливо считает: «То, что мы видим в современной западной христианской мысли, есть реакция против старого августиновского раздвоения между “природой” и “благодатью”, определившего всю историю западного христианства, начиная со Средних веков. Хотя сам блаженный Августин и сумел заполнить онтологическую пропасть между Богом и человеком, прибегнув к платоновской антропологии, приписав душе sensus mentis, особую способность познавать Бога, однако то раздвоение, созданию которого он так сильно способствовал, господствовало как в схоластике, так и в Реформации. Человек, понимаемый как автономное существо, — притом человек падший — оказывался неспособным не только спастись сам, но и производить или творить что-либо положительное без помощи благодати. Он нуждался в помощи благодати, которая создала бы в нем «состояние», или habitus, и только тогда его действия получали характер «заслуг». Таким образом, взаимоотношения между Богом и человеком понимались как внешние им обоим. Благодать могла даваться на основании «заслуг» Христа, Который Своей искупительной жертвой удовлетворил божественное правосудие, в силу которого человек был перед тем осужден. Отбросив понятия «заслуг» и «добрых дел», реформаторы остались верными исходному раздвоению между Богом и человеком. Они даже еще сильнее его подчеркнули в своем понимании Евангелия как свободного дара Бога, противопоставлявшегося совершенному бессилию падшего человека. Конечная судьба человека определяется одной благодатью (sola gratia), и о спасении мы знаем только через Писание (sola Scriptura)»[28].

Доктрина о предестинации (в фаталистическом кальвинистском понимании) представляется нам явной ересью. Блаженный Августин этому не учил. В Кафолической Энциклопедии 1911 года издания по этому поводу сказано: «Причина еретического предестинационизма должна быть установлена в неправильном понимании и истолковании взглядов святого Августина, относящихся к предвечному избранию и осуждению. Однако только после его смерти эти ереси возникли в Западной Церкви, в то время как Восточная Церковь была удивительным образом сохранена от этих сумасбродств» (Т. XII. С. 376).

Причины, по которым предестинационизм имел резонанс в разные периоды истории, являлись следствием не учения Августина (авторитетного предлога и мнимого оправдания), считает отец Серафим Роуз, а гипертрофированного логического мышления, которое было свойственно народам Западной Европы. В случае с Августином, остававшимся в главном православным мыслителем, это привело лишь к преувеличениям, тогда как в случае, например, с Кальвином, далеким от Православия и мыслью, и чувством, это произвело настоящую ересь[29].

В заключение хочется подчеркнуть следующее. В целом антропологические воззрения Августина покоятся на незыблемом фундаменте Православия и имеют четко выраженный теоцентрический характер. Он осуществил то, что Бог стал центром философского мышления. Из принципа, что Бог первичен, вытекает положение Августина о превосходстве души над телом, воли и чувств над разумом. Это первенство имеет как антропологический, так и гносеологический и этический характер. Бог является высшей сущностью, только Его существование вытекает из собственного естества; все остальное с необходимостью не существует, а если существует, то лишь благодаря божественной юле. Бог является причиной всего сущего, всех перемен бытия. Бог не только сотворил мир, причем сотворил его из ничего (эта гениальная идея принадлежит Августину), но и постоянно его сохраняет, продолжает его творить, согласно словам Откровения: «Се, творю все новое» (Опер 21:5). Бог является предметом и причиной познания, наивысшим благом и причиной всякого блага. Ибо все существует благодаря Богу, и всякое благо происходит от Бога. Направленность к Богу для человека естественна, и единственно через соединение с ним человек может обрести спасение.

Смиренно и с трепетом подобает нам подходить к тому духовному наследству, которое передано святыми отцами Единой Неразделенной Церкви, — в частности, к наследию блаженного Августина. По слову отца Серафима Роуза, мы недостойны даже смотреть издали на те высоты Богословия, которым учили отцы и учители православные и которыми жили. Мы призываемся постигнуть их учение духом, а не только академическим изучением. Пусть исправители Августинова учения продолжают свою работу, если хотят, но пусть они делают это с большим милосердием, большим состраданием, большей православностью и большим пониманием того факта, что блаженный Августин — на том самом Небе, куда мы только стремимся…

Святителю отче Августине, моли Бога о нас.

Библиография

Источники[30]

1. Христианская наука, или основания св. герменевтики и церковного красноречия. Киев, 1835.

2. Августин. Цветы благодатной жизни. Изд. русского Свято-Ильинского скита на Афоне, 1900.

3. Творения блаженного Августина. 4.1–7. Изд. 2-е. Киев, 1901–1912.

4. Избранные проповеди. Пер. Д. Садовского. Сергиев Посад, 1913.

5. Исповедь блаженного Августина, епископа Иппонийского, в 13-ти книгах. М., 1914.

6. Блаженный Августин. Исповедь // Богословские труды. Сб. 19. М., 1978.

7. Исповедь блаженного Августина, епископа Гиппонского. М., 1991.

8. Об обучении оглашенных // Богословские труды. Сб. 15. М., 1976.

9. О благодати и свободном произволении (пер. О. Е. Нестеровой) // А. А. Гусейнов, Г. Ирлитц. Краткая история этики. М., 1987. С. 532–557 (приложение).

10. О предопределении святых. Пер. с лат. Игоря Мамсурова. М., Путь, 2000.

Литература

11. Евг. Трубецкой. Религиозно-общественный идеал западного христианства в V веке. Ч. 1. Миросозерцание блаженного Августина. М., 1892.

12. Л. Писарев. Учение блаженного Августина, епископа Ип-понского, о человеке в его отношении к Богу. Казань, 1894.

13. В. Терье. Блаженный Августин. М., 1910.

14. И. В. Попов. Личность и учение блаженного Августина. Сергиев Посад, 1917.

15. Г. Г. Майоров. Формирование средневековой философии. М., 1979 (об Августине — С. 181–341).

16. В. В. Соколов. Средневековая философия. М., 1979 (об Августине — С. 51–84).

17. Д. В. Джохадзе, Н. И. Стяжкин. Введение в историю западноевропейской средневековой философии. Тбилиси, 1981 (об Августине — С. 13–27).

18. В. В. Бычков. Эстетика Аврелия Августина. М., 1984.

19. П. Верещащий. Плотин и блаженный Августин в их отношении к тринитарной проблеме // Православный собеседник. 1911. №№ 7, 8.

20. В. В. Бычков. Византийская эстетика. М., 1977.

21. Он же. Античные традиции в эстетике раннего Августина // Традиции в истории культуры. М., 1978. С. 85–105.

22. Г. А. Гаджикурбанов. Антропология Августина и античная философия. Автореф. канд. дисс. М., 1979.

23. Иеромонах Серафим (Роуз). Вкус истинного Православия. Блаженный Августин, епископ Иппонский. 1980 (переизд. 1995).

24. В. В. Бычков. Эстетика поздней античности. М., 1981.

25. Он же. Зарождение средневековой эстетики числа и ритма // Философия искусства в прошлом и настоящем. М., 1981.

26. Рассел Бертран. История западной философии. Пер. с англ. Нью-Йорк, 1981. С. 368–381.

27. В. П. Гайденко, Г. А. Смирнов. Раннесредневековая концепция человека // Культура и искусство западноевропейского Средневековья. М., 1981.

28. Л. А. Даниленко. Философско-эстетические взгляды Августина. Автореф. канд. дисс. М., 1982.

29. А. А. Столяров. Проблемы свободы воли в раннесредневековой философии (Аврелий Августин). Автореф. канд. дисс. М., 1988.

30. В. В. Бычков. Формирование основных принципов византийской эстетики // Культура Византии. IV — первая половина VII вв. М., 1984. С. 504–546.

31. И. О. Евтухов. Концепция человека в произведениях Аврелия Августина периода Тагаста (388–392) // Вестник Белорусского университета. 1989. № 2. С. 18–21.

32. Л. М. Баткин. Не мечтайте о себе: О культурно-историческом смысле «Я» в «Исповеди» блаженного Августина. М., 1993.

33. В. В. Бычков. Эстетика отцов Церкви. Апологеты. Блаженный Августин. М., 1995.

34. Тони Лейн. Христианские мыслители. Пер. с англ. СПб., Мирт, 1997. С. 53–58.

35. С. Л. Франк. Реальность и человек. М., 1997. С. 223.

36. Л. В. Блинников. Великие философы. Словарь-справочник. М., Логос, 1999. С. 14–20.

Епископ Сергиевский Василий. АНТРОПОЛОГИЯ ДИОНИСИЯ АРЕОПАГИТА

Одна из трудностей, с которыми сегодня сталкивается Церковь, связана с переводом ее понимания человека на язык, который понятен обыкновенным людям. Среди этих «обыкновенных людей» могут быть разные люди: не очень образованные и культурные, достаточно образованные с широким пониманием истории и культуры, а также сторонники «научного», позитивистского взгляда на мир и человека, который распространяется через наши школы, газеты и популярную литературу.

Мы будем говорить об антропологии, то есть понимании человека и его места в мире, как она была выражена в творениях одного из наиболее влиятельных отцов Церкви — Дионисия Ареопагита, и о том, может ли она быть выражена на языке более современном, по сравнению с языком автора. Мне представляется, что сегодня это одна из важнейших задач богословия, которую нам предстоит выполнить, если мы хотим, чтобы наше слово достигло людей, — и членов Церкви, и тех, кто пока еще не знает Христа так, как Его знает Церковь.

У произведений Дионисия интересная история. До второй половины XVI века считалось, что их автор был первым епископом в Афинах, тем человеком, который упоминается в Книге Деяний Апостолов (17:34). Однако ученые эпохи Возрождения поняли, что это не может соответствовать действительности. В результате очень скоро автор, богословие которого, начиная с VI века, было в центре внимания церковной мысли, оказался маргинальным. Представители различных сторон в конфликтах эпохи Реформации использовали отцов в основном для того, чтобы защитить свои позиции, и церковный автор, который не был тем, за кого себя выдавал, воспринимался как не очень подходящий для этой роли. Особенно критично был настроен Лютер. В 1520 году он заявил: «Наиболее вреден Дионисий; он платонизирует больше, чем христианизирует». В 1537 году он сказал: «Я советую вам как чумы остерегаться этого “Мистического богословия” Дионисия и других подобных книг, наполненных пустой болтовней». Другие реформаторы не были столь категоричны. Некоторые даже признавали за Дионисием статус «древнего и ученого автора». Эразм, например, считал, что он жил около 300 года.

Однако для православных Дионисий оставался «живым и здоровым». Поскольку его творения были приняты другими отцами (например, Максимом Исповедником и Иоанном Дамаскином) в качестве части — и основоположной части — православного предания, его труды сохранили значение одной из составляющих этого предания даже после того, как их датировку пришлось передвинуть на четыре столетия вперед.

Однако это предание (и произведения, к нему принадлежащие) должно быть истолковано и оживлено для каждого поколения, и именно это я и попытаюсь сделать относительно Дионисия. Чтобы легче было воспринимать то, что я буду говорить, предлагаю вам ознакомиться со схемами (они приведены ниже), на которых обозначены основные составляющие мира Дионисия. Потом вы скажете мне, насколько удачно они составлены.

Согласно Дионисию этот, созданный Богом, мир — в высшей степени сложная реальность, имеющая определенную структуру. Мир существует как величественная иерархия бытия, явно отличного от мира Божественного. Различие между этими двумя уровнями настолько велико, что если об одном говорится, что он существует, то о другом нужно сказать, что он в некотором смысле не существует. Причем безразлично, с какого уровня вы начинаете. Если Бог воистину существует, тогда тварный мир воистину не существует; но если воистину существует тварный мир, тогда Бог не существует — или, по крайней мере, существует в ином смысле этого слова. Далее, различные уровни тварного бытия участвуют друг в друге: высший — в низшем, а низший — в высшем. Однако Бог, у Дионисия, остается недоступным для участия, «неуделимым» (amethektos). Между Творцом и творением существует онтологический разрыв, и на уровне природы — то есть бытия — его преодолеть невозможно.

Тем не менее, Бог несет ответственность за существование мира и сообщает ему бытие, хотя таким способом, который превышает наше понимание. Бог также является источником и причиной каждого аспекта тварного бытия. Что же касается нас, то есть людей, то активное присутствие Бога в мире осуществляется посредством иерархии промежуточного бытия, которую Дионисий называет «ангелами». Слово это библейского происхождения, но смысл, в котором оно здесь употребляется, — иной. Эти «ангелы» существуют «слоями» — один над другим — и действуют в некотором смысле как посредники, медиаторы между человеком и Богом, а также между Богом и человеком. Всё, что мы встречаем в воспринимаемом нами мире, является выражением провиденциальных действий Бога посредством этих чинов «ангелов». Дионисий использует библейские ангельские имена для того, чтобы наименовать девять различных чинов, или порядков, «ангелов», которые он объединяет в группы по три, как это показано на схемах.

Он не случайно назвал эти силы «ангелами»: это слово по-гречески значит «вестник», а ангелы являются вестниками между Богом и человеком. Хотя само бытие даровано непосредственно Богом, всякое благо, красота, жизнь, мудрость, истина, вся духовная мощь вместе с ожидаемой возможностью спасения, — все это подается человеку через ангелов. Без их деятельного участия человек не может ни существовать, ни быть спасенным. Дионисий идет еще дальше, говоря, что величие и малость, тождество и различие, подобие и неподобие, движение и покой, — все это имеет свой источник в Боге. Но все это достигает нас через посредников — через ангельские силы.

Какова же природа этих «ангелов»? Прежде всего, надо сказать, что один ангельский порядок не похож на другой. Эти порядки устроены так, что высший может «постигать» низшие, но низшие не могут «постигать» высшие. Кроме того, в высших порядках единство всегда сильнее, чем в низших. В результате высшие могут сообщать единство низшим, тогда как низшие не могут этого делать по отношению к высшим. Разнообразие увеличивается, если двигаться сверху вниз по иерархии ангельских форм, и, наоборот, уменьшается, если двигаться в обратном направлении. Но, конечно, только один Бог — един, и именно Он в конечном счете поддерживает единство всего творения. Все это не лишено библейских и литургических оснований. В рассказе о видении Исаии (глава 6) не говорится, сколько серафимов он видел, но предполагается, что не очень много. С другой стороны, в тексте Литургии святого Иоанна Златоуста упоминаются «тысячи архангелов и десятки тысяч ангелов». Можно представить, что сложность различных ангельских чинов возрастает вместе с их числом по мере того, как они оказываются все дальше и дальше от Бога.

На одном уровне это означает, что ангельские иерархии можно помыслить как совокупность «мета-языков», каждый из которых может постигать «язык» более низкого порядка, но не может (разве что отчасти) постигать то, что выше него. Это напоминает теорему Геделя, согласно которой в любой математической системе, достаточно сложной, чтобы включать простую арифметику, возможно сформулировать истинные утверждения, истинность которых, однако, не может быть доказана в пределах этой системы. Иными словами, все мыслительные системы обречены на неполноту. Чтобы вполне понять какую-либо вербальную или рациональную систему, необходимо использовать систему более высокого порядка. Кажется, нечто подобное мы встречаем у Дионисия, когда он говорит, что каждый ангельский порядок способен постигать тот порядок, что расположен ниже, но не тот, что выше.

Это одна из попыток выразить в современных терминах то, что пытался сказать Дионисий. Другой способ осмысления структуры его мира заключается в том, чтобы понимать каждый ангельский чин как некое поле силы, отличное от того, что рангом выше, и от того, что рангом ниже. Каждое такое поле силы является внутренне консистентным и вполне интегрированным, но в то же время способным оказывать влияние, направлять и контролировать поле, находящееся ниже, чего нельзя сказать о поле, лежащем выше. Дионисиево понимание участия, конечно, предполагает, что низшие уровни также в какой-то степени могут оказывать влияние на высшие. Как любое поле силы, ангельские силы могут быть опознаны только через производимые ими эффекты. В сфере воспринимаемого они опознаются посредством чувств, хотя в сфере ноуменального можно говорить о нечувственных ноуменальных эффектах.

Однако ясно, что если мы представим себе, что все эти взаимодействия совершаются в трехмерном пространстве, это будет означать, что все эти поля сосуществуют в одной и той же системе координат. Они со-пребывают друг с другом. В этом нет ничего удивительного, потому что мы знаем, что нечто подобное происходит даже в том мире, который описывает физика. Различные формы структурированной энергии, такие, как сила тяготения, электромагнитная энергия, свет, сильные и слабые силы атомной связи, — все это «перекрывается», и присутствие одного не препятствует присутствию другого.

Если мы хотим убедить себя в том, что в творении есть место для экстраординарных возможностей, нам нужно совершить простой мыслительный эксперимент. Представим, что мы можем переместить себя в космос и взять с собой мощный телескоп, который можно направлять во все стороны так, чтобы он принимал сигналы из самых отдаленных уголков вселенной. (Этот мысленный эксперимент уже был частично реализован — я имею в виду телескоп Губбеля.) Мы легко можем понять, что свет из наиболее отдаленных галактик достигает места, где мы находимся. Это верно, как верно и то, что если мы повернем телескоп в противоположную сторону, все эти световые волны, идущие в разных направлениях, теоретически пройдут через одну точку. Теоретически в каждой точке космического пространства доступна информация в форме световых волн и других излучений, имеющая отношение к каждой точке во всей вселенной. Сложность этой информации невообразима. Эти волны не взаимодействуют одна с другой и их нельзя уловить до тех пор, пока не появился соответствующий прибор. (Сначала это может быть телескоп, но, в конечном счете, это всегда — человеческий глаз, поскольку мы смотрим через телескоп.) Мы уже давно привыкли к представлению о том, что волны различного типа могут пребывать в одном и том же трехмерном пространстве.

Итак, каждый ангельский порядок, или каждое из «полей силы», может интегрировать и объединять ниже лежащий порядок, сохраняя при этом свою собственную внутреннюю гармонию. В то же время он сохраняет уровень единства, который выше в каждом из порядков, чем уровень единства порядка, лежащего ниже, и порядок, расположенный ниже, не может «постичь» это единство.

Положение человечества

До сих пор мы говорили о том, что обозначено в верхней части схемы А. Мы не говорили о человеке, и для этого мы должны обратиться к нижней ее части.

Во вселенной Дионисия ангельский мир — мир разумных (logikoi) существ — дополняет мир «душ». В очень важном пассаже своей книги «О Божественной иерархии» он различает три «слоя» не-ангелического, не-ноуменального мира: область животного, область растительного и область неодушевленного. Он перечисляет их в порядке иерархии, так же, как он перечисляет ангельские чины, и мы не исказим его мысль, если расположим их так, как указано в нижней части схемы. О первых двух говорится, что они содержат «души», тогда как в нижней области души нет. Каждый «слой» бытия (разумеется, за исключением нижнего) способен упорядочивать ниже лежащий и сообщать ему единство. Степень интегрированности каждого «слоя» выше, чем у ниже лежащего. Каждый некоторым образом включает тот, что расположен ниже, и возводит его к единству Бога.

Другими словами, некоторые аспекты растительной жизни могут быть поняты как неодушевленные (например, химические удобрения, используемые в сельском хозяйстве), так же как и некоторые аспекты животной жизни — как имеющие растительную природу (например, те процессы, которые происходят в кишечнике человека или в лабораторном сосуде, где происходит рост какой-либо культуры микроорганизмов). Но растительная душа интегрирует неодушевленный мир на более высоком уровне, чем тот, который может быть достигнут в самом неодушевленном мире, а животная душа в свою очередь так же интегрирует растительный мир.

Однако человеческое существо — это не просто животное. Человек наделен «нусом» (nous) — умом, или духовным интеллектом, который представляет собой низший уровень ноуменальной сферы. Ум интегрирует бытие человека на более высоком уровне, чем животная жизнь, и связывает его с ангельским миром. На самом деле и ангельские чины Дионисий называет словом noes, которое является просто формой множественного числа от слова nous. Через «нус» человечество соприкасается с высшими сферами творения, ибо с ними оно разделяет общую характеристику: быть «разумным» (logikos).

Итак, мы имеем следующую картину творения, которая включает и объединяет все эти элементы. Неодушевленный мир, часть которого уже принадлежит к области растительной жизни посредством деятельности растительной души; затем растительный мир, часть которого интегрирована в более высокий уровень через присутствие животной души; наконец, и часть животного мира в свою очередь оказывается интегрированной в более высокий уровень — еще ближе к Богу и Его единству посредством «нуса», которым обладает каждое человеческое существо. Этот процесс можно проследить, переходя к ангельским чинам, каждый из которых, если двигаться снизу, обнаруживает большую степень интегрированности и единства, пока мы не дойдем до серафимов, которые пребывают в непосредственной близости к Богу, Которого они окружают, непрестанно воспевая Ему хвалебную песнь.

И снова я должен напомнить, что хотя я и употреблял слова «вверх» и «вниз» (как и Дионисий), этот язык, который соответствует описанию нашего трехмерного мира, в данном случае по существу неуместен. Все эти уровни бытия сосуществуют друг с другом, не смешиваясь, так же как световые волны, не смешиваясь, со-существуют в одном общем пространстве. Слова «вверх» и «вниз» употребляются здесь в метафорическом смысле, и мы должны отдавать себе отчет в ограниченности такого словоупотребления. Чтобы это показать, я предложил вторую схему (В), в которой «слои» бытия перечислены в обратном порядке. В данном случае предлагается начать размышление с воспринимаемого мира, который обозначен в первой строчке, «сверху», тогда как другие, более интегрированные, порядки бытия находятся ниже того, что мы можем ощущать посредством наших чувств.

Природа материального мира

Тот, кто читал Дионисия, знает, что его мало интересует то, что происходит в животном, растительном и неодушевленном мирах, разве что в той степени, в какой они снабжают его метафорами для его богословия и позволяют ему выразить свое понимание соотношения творения и Бога. Он употребляет слово hyle (материя) и прилагательные hylikos и hylaios, когда ему нужно описать то, что принадлежит к «низшим» областям бытия. Интересно, однако, что он регулярно использует прилагательные aisthetos и phainomenos в качестве синонимов hylikos и hylaios. Материальный мир — это «феноменальный», или «воспринимаемый», мир. По существу, для Дионисия не существует явной разницы между сферой воспринимаемого и сферой материального. Материальная сфера определяется тем, что она есть сфера воспринимаемого. Это единственное, что отличает ее от остального творения.

В каком же смысле воспринимаемое существует, и каково его соотношение с миром «душ» (psykhai) и «умов» (noes)? К сожалению, Дионисий не обсуждает этот вопрос, и поэтому мы должны сделать эту работу за него. Самый простой путь к пониманию этого соотношения заключается в том, чтобы понять воспринимаемый мир как феноменальный аспект сокрытой структуры неодушевленной сферы. Эта структура передается в указанную сферу посредством высших порядков дионисиевой иерархии, хотя их структуры прямо в ней не обнаруживаются.

Вместе с Максимом Исповедником мы будем исходить из того, что каждый уровень бытия может воспринимать и быть воспринятым на своем собственном уровне бытия, но в то же время он не может быть действительно постигнут тем уровнем, который «ниже», и не может постичь тот уровень, который «выше»; в этом случае самый нижний порядок бытия проще всего можно определить как тот, который может воспринимать и быть воспринятым посредством чувств. Растения могут «воспринимать» эту сферу, но не могут быть восприняты ею в качестве растений, но только в качестве неодушевленных вещей. Животные воспринимают друг друга в своем качестве животных и воспринимают растения как растения. Но они не могут воспринимать человеческое существо как что-то, что не является другим животным. Человеческие же существа, одаренные «нусом», то есть умом, или духовным интеллектом, не только могут воспринимать других людей как себе подобные творения, но способны воспринимать и различать животную, растительную и неодушевленную сферы, которые находятся ниже их уровня бытия. Однако они способны лишь к частичному пониманию ноуменальной сферы ангельских сил, которые по иерархии расположены выше, и поэтому они склонны уподоблять «ангелов» — людям.

Здесь важно подчеркнуть ограниченную, жестко определенную природу взаимоотношений между различными порядками бытия. Пока ничто не говорит о том, что происходит движение между порядками. Позиции не изменяются. Что может или не может понимать каждый порядок, что он может или не может делать, — все это строго определено его положением в иерархии. Это, конечно, порождает серьезную проблему: как может человек иметь непосредственное знание о Боге, если он отделен от Бога таким количеством посреднических ангельских чинов? Теоретически эти чины должны выполнять роль экрана и препятствовать обретению истинного знания о Боге. Этот вопрос связан с вопросом о природе личности, но к нему мы обратимся позднее.

Научное предприятие

До сей поры я представлял Дионисия в его собственных терминах, используя его язык и не покидая культурного и духовного мира, частью которого он был, хотя я и привел некоторые примеры того, как можно лучше понять существо им сказанного, обращаясь к современным идеям и теориям. Что же получится, если мы сопоставим Дионисиеву картину реальности с той, которая распространена сегодня? Я имею в виду ту модель реальности, которая сложилась в течение последних трех столетий в результате того, что я бы назвал «научным предприятием». Это научное предприятие последних столетий может быть описано как одно из величайших достижений человеческого интеллекта. Получил развитие такой подход к воспринимаемому миру, который позволил человеку постигать «глубинные структуры» его существования, скрытые под покровом воспринимаемых им феноменов. Эту глубинную структуру невозможно наблюдать непосредственно — мы можем воспринимать только ее эффекты. Однако использование математики имажинативным образом дало нам очень ясную картину того, что происходит в ноуменальной сфере. Мы не смогли бы поместить человека в пространство, если бы наши теории, касающиеся скрытой структуры воспринимаемого мира, содержали бы серьезные ошибки.

Что же случится, если мы сопоставим мир Дионисия с миром современной науки? Я показал на схеме, каким, по моему мнению, будет результат такого сопоставления.

Прежде всего, нужно заметить, что физическая наука является систематическим исследованием ноуменального аспекта воспринимаемой нами сферы бытия. Думаю, никто из здесь присутствующих не сомневается, что человек имеет доступ к этому ноуменальному аспекту. Как я уже сказал, научные достижения это с очевидностью подтверждают. Стало ясно, что этот ноуменальный аспект является в значительной степени математическим по своей природе. За воспринимаемым миром находится мир форм, поддающихся математическому описанию и составляющих структуру, в зависимости от которой находится наше восприятие цвета, звука, запаха, вкуса, наше осязание. В том, что мы воспринимаем, нет ничего, что не имело бы ноуменального, поддающегося математическому описанию субстрата, который мы, люди, можем постичь. В целом этот субстрат может быть описан в терминах энергии и формы. Одно не существует без другого. В то же время, актуальное восприятие, которое мы переживаем, не может быть описано в терминах энергии и формы. Оно привносит с собой еще нечто, некий «плюс» помимо того, что заключено в «научном» математическом описании, которое мы хорошо изучили.

Красный цвет нельзя выразить в трех измерениях, даже если имеет место определенная периодичность световой волны, которая за ним скрывается. Запах подгорелого тоста не принадлежит к области измеряемого, даже если можно говорить о формах различных молекул, которые возбуждают переживаемое нами ощущение. Причины, объясняющие, почему мы можем различать запахи, математические структуры молекул, из которых состоят наши органы вкуса, и формы молекул, которые соответствуют вкусовому ощущению, без сомнения, однажды будут описаны во всех деталях, но вкус тухлого яйца не является трехмерной формой. Протяженность и интенсивность звуковой волны, которая позволяет нам слышать арию Моцарта, может быть представлена даже визуально, но звучащая мелодия не является формой или структурой, разве что в метафорическом смысле. Подобным образом, сопротивление, которое я испытываю как давление, когда опираюсь о стену, теоретически может быть исчерпывающе описано в математических терминах, в терминах энергии и формы, но само по себе мое ощущение давления не является трехмерной реальностью, равно как и боль, которую я испытаю, если порежу себе палец.

Как это ни странно, в мире Дионисия эти «плюсы», эти ощущения, которые существуют помимо математической реальности, за ними скрытой, своим источником имеют Бога — как и все, что существует. Они тоже передаются нам посредством иерархии «душ» и «умов», которая берет их у Бога и распространяет по всему творению. Бог есть источник и творец всего, что существует. В единстве Бога пребывает все многообразие мира.

Трехмерный, ноуменальный субстрат мира наших восприятий является непосредственным объектом научного предприятия, и таким образом оно имеет дело только с трехмерным, неодушевленным, бездушным уровнем мира Дионисия. Все другие уровни — от растительной души через животную душу, «нус» и, далее, до ангельских чинов — являются непространственными. Может быть, теоретически возможно описать аспекты их бытия в математических терминах, но это описание не будет сформулировано в Евклидовых терминах. Более того, эти высшие порядки перекрываются, существуют параллельно со сферой неодушевленного, которая и является первейшим объектом научного исследования. В каждой точке они являются подобием неощутимой лестницы между сферой воспринимаемого и Богом.

По поводу дионисиевой картины мира мы также можем сказать, что определенные научные дисциплины обращены к определенным уровням бытия. Как показано на схеме, если физические науки занимаются непосредственно ноуменальным субстратом воспринимаемого бытия, то биология имеет дело с более сложной «растительной душой» и творениями, которая та интегрирует, зоология — с теми существами, которые интегрируются «животной душой», а антропология — с человеческим существом, существование которого по природе сформировано и интегрировано «нусом», то есть «духовным интеллектом», который является атрибутом именно человека.

Грехопадение

Дионисий очень мало говорит о грехопадении, равно как и о свободе. В то же время он подробно пишет о зле, и здесь, как известно, многое заимствует у неоплатоника Прокла (410/412–485). Однако если обратиться к схеме, становится ясно, что грехопадение затрагивает не только человека и его «нус», но также и те аспекты животного, растительного и неодушевленного миров, с которыми он связан; и задача человека в том, чтобы помочь вернуть их Богу. Однако по причине того, что человек участвует в уровне бытия, который расположен над ним, грехопадение также затрагивает во всяком случае порядок ангелов и, возможно, даже более высокие порядки. Если мы помыслим различные порядки как поля силы, как структурированные формы энергии, тогда каждый из них будет оказывать определенное воздействие как на тот, что выше, так и на тот, что ниже. Тогда грехопадение затронет и людей, и ангелов — если оно начинается с человека, или же человека, ангелов и архангелов — если оно начинается на низшем ангельском уровне.

В любом случае следствием грехопадения является только искажение бытия. Для Дионисия зло не существует само по себе. Оно — паразитарно. В любом смысле обретение бытия предполагает некое благо, которое может быть искажено, которое может уклониться с пути, заповеданного ему Богом. Используя более поздний язык Максима Исповедника, изначально утвержденный Богом logos physeos (то есть содержание природы) нашел свое выражение в таком tropos hyparxeos (то есть способе существования), который противоречит воле Божией. Подобное искажение творения могло быть совершено только такой тварью, которая свободна. Существование свободы в творении предполагает, что человек, низшие ангельские силы и те аспекты творения, на которые могут воздействовать эти уровни бытия, могут жить и действовать таким способом, который чужд глубинной структуре творения, созданной ее Творцом. Конечно, «основания земли» не поколебались, ибо человеческая природа не может превозмочь силу Божию. Но тем не менее на земле воля Божия не творится…

Личность

Дионисий уделяет мало внимания обсуждению понятия «личность», или ипостась, но все же, обращаясь к предложенной схеме, можно кое-что сказать о месте личности в его картине мира.

Прежде всего, надо сказать, что если рассматривать процесс Воплощения, то есть восприятия плоти Сыном и Словом Божиим, очевидно, что он затрагивает ангельские и низшие по статусу порядки бытия. Чтобы явиться в воспринимаемом мире. Слово Божие должно «сойти» со своего места «вне» творения и «над» ним и проникнуть в самые низшие области бытия. Следуя Оригену и Максиму Исповеднику, можно сказать, что Оно должно стать «дебелым», оплотниться. Это следует из простого факта, что даже материальное творение участвует — по крайней мере, косвенно — во всех высших уровнях бытия. Иначе оно не могло бы существовать и отражать провиденциальное участие и действие Бога.

Однако способ отношения, в которое вступает вечное Слово, не является «природным». Это отношение ипостасно и, в конечном счете, зависит только от воли Божией. А поэтому в данном случае речь идет о свободно воспринятом отношении, вполне личностном по своей природе, и возможность такого отношения связана с тем, что вся тварь ипостасно соотнесена с Творцом с момента творения.

Это чрезвычайно важно для нашего понимания места человека в дионисиевой картине мира. Ипостасная реальность, то есть Второе Лицо Троицы, пребывает в личностном отношении со всем, что существует, то есть, таким образом, который не является «естественным», — в том смысле, что Слово может сохранить свободу, которая неизвестна в природном мире. По своему характеру это «кенотическое» отношение: после Своего Воплощения Сын Божий сохраняет свободу, которой обладал до того, но — внутри тех ограничений, которые сопутствуют человеческому существованию. Ипостасное отношение Слова к творению имело место «от начала», но в Воплощении оно стало более глубоким и непосредственным.

Человеческая ипостась, или личность, также не является «природной» реальностью. В качестве личности человеческое существо старается превзойти природу и не имеет тех ограничений, которые свойственны жизни и бытию всех остальных тварей. Согласно представлению Дионисия, высший может «постичь» низшего, но низший не способен «постичь» того, что выше него. И в то же время человеческая личность способна «постигать» целое. Человеческое существо может иметь «ум Христов» и познавать смысл всего творения Божия.

Один весьма интересный пассаж у Дионисия показывает, что он осознавал эту проблему, хотя непосредственно ее не обсуждал. В 13-й главе книги «О Небесной Иерархии» он пытается ответить на вопрос, почему о пророке Исайе сказано, что его должен очистить серафим. Он предлагает два ответа. Согласно первому (который начинается словами «некто сказал бы»), все, что им сказано об отношении одних ангельских чинов к другим, показывает, что серафим никак не мог бы снизойти до уровня Исаии — пророка, но всего лишь человека, и поэтому его очищение должно было произойти через посредство небесных порядков, пока этот процесс не достиг бы «ангела», принадлежащего к низшему чину, который и совершил это очищение; он назван в Писании «серафимом» потому, что само очищение совершено посредством огня. Это образ человечества, заключенного в природный мир и не имеющего ипостасного существования. Ангельские чины являются здесь своего рода потолком, выше которого человек проникнуть не может.

Но Дионисий далее говорит, что «некто иной предложил мне ответ на эту проблему, который нельзя считать совсем неуместным». Согласно этому ответу, ангел, который руководил пророком, «вызвал у него видение (orasis)… чтобы посвятить богослова [то есть Исаию] в божественные вещи… ибо сила Божества распространяется везде, непреткновенно проникает все вещи и в то же время остается для всех неявной… Она сообщает дар своего собственного света высшим существам и использует их, как имеющих первенствующий чин, в качестве посредников, чтобы гармонично передать этот свет существам более низкого чина, способом, соответствующим способности каждого чина созерцать Божественное». Этот ангел «приписал Богу, а после Бога — высшей иерархии, свое очистительное действие». В этом рассказе пророк действительно видит серафима, но именно в соответствии со своей собственной способностью. «Под просвещающим руководством этого ангела он [пророк] был вознесен на такую степень созерцания, что, если мне позволительно изъясняться символами, он возмог взглянуть на высочайшие существа, пребывающие около Бога и вместе с Ним. И он получил возможность взглянуть поверх этих существ на самую вершину, выше любого источника, пребывающего посреди соподчиненных сил, и в то же время сверх-непостижимо превосходящего их и все веши… Священный богослов был восхищен на уровень созерцательного… знания видимых вещей… ибо ангел его видения наставлял богослова, насколько возможно, в том, что он сам знал о священном… Это то, что узнал богослов от ангела, посланного, чтобы вести его к свету… Вот почему он справедливо приписал серафиму, ближайшему к Богу, свойство очищать огнем. Поэтому не будет неуместным сказать, что именно серафим очистил пророка… Ангел, совершивший священное дело очищения богослова, приписал силу и понимание очищения сначала Богу, как Причине, а затем серафиму, как высшему иерарху».

В этом описании пророк воспринимает видение, которое посылает ему «могущественный ангел», призванный его очистить, — видение, которое посылается ему благодаря посредничеству небесных сил. Это опосредованное видение Бога и серафима, приспособленное к возможностям того, кто его воспринимает, и тех, кто это видение передает пророку, наделяя его способностью вступить в непосредственное, хотя и несовершенное, отношение к Богу и высшим силам. Судя по всему, в данном случае можно говорить об ипостасном существовании, подобном ипостасному существованию воплощенного Христа. Человеческое существо (в данном случае Исаия) способно соотнести себя в качестве личности со всем творением, видеть его структуру и понимать его смысл. Перефразируя Оригена и Максима, можно сказать, что человеческая личность способна «истончиться».

Заключение

Итак, к чему мы пришли? Я надеялся, что смогу показать, что то ви́дение творения, которое предложил Дионисий Ареопагит в первой половине VI века, концептуально может задать такие рамки, внутри которых наука будет делать свое дело, не испытывая никакого дискомфорта. Это так потому, что вселенная Дионисия имеет глубину.

Разные науки имеют дело с реальностью различных уровней сложности. Даже простейшая атомная или субатомная частица соединена со своим Творцом посредством «лестницы» форм, которые полны энергии и действуют ради поддержания творения. Физические науки занимаются изучением глубинной структуры форм низшего порядка, а биология, зоология и антропология — изучением высших, наиболее сложных уровней существования. Эвклидова геометрия уместна только на самом низком уровне. На любом более высоком уровне, если мы не используем концептуальные подходы, позволяющие нам проникнуть за границу эвклидова мира, мы вынуждены использовать метафоры, чтобы описать то, что мы воспринимаем. Хотя и возможно произвести математический анализ растительной жизни и соответствующих процессов на уровне неодушевленной реальности, то есть, имея в виду практические цели, математические формулы как таковые не откроют нам путь в сердцевину растительной жизни — так, как они это делают относительно химических реакций. И с еще большим основанием это можно сказать о животной жизни, а также о человеческой жизни.

Однако если речь заходит о высших порядках существования, то Дионисий совершенно прав, когда говорит о том, что в данном случае нам приходится описывать их с помощью образов, заимствованных из воспринимаемого нами мира. Насколько я знаю, пока нет таких математических моделей, которые позволяют описать нелинейные функциональные поля и волновые функции высшего порядка таким образом, чтобы мы могли концептуализировать те действия, которые мы обнаруживаем в нашем трехмерном мире. Возможно, мы придем и к этому, но пока мы пребываем в ожидании.

Тем временем мы без колебаний можем принять тот взгляд на мир, который предлагают нам такие отцы, как Дионисий Ареопагит. В их «философии» гораздо больше того, чего искала «философия», содержащаяся в «научном» мировоззрении, которое сегодня получило столь широкое распространение в наших школах и университетах. Чтобы это показать, я обратился к одному из отцов. Но с той же целью можно обратиться и к другим отцам. На самом деле нам следует систематически анализировать мысль отцов Церкви, чтобы понять, какой из предлагаемых ими подходов более всего будет соответствовать задаче понимания научного предприятия последних трех столетий. Это научное предприятие является величайшим и наиболее долгосрочным интеллектуальным усилием, совершенным человеком, и мы, как христиане, должны быть готовы найти ему место в нашем мышлении. Если же мы этого не сделаем, тогда мы рискуем утратить нашу способность предлагать людям те инструменты, в которых они нуждаются, чтобы постигать и осваивать мир, в котором они живут.

Схема «А»

ОБЛАСТЬ БОЖЕСТВЕННОГО

Ноуменальный уровень III

Ноуменальный уровень II

Ноуменальный уровень I

NOUS (УМ)

Животная душа

Растительная душа

Неодушевленные структуры

ВОСПРИНИМАЕМЫЙ МИР

Схема «В»

ВОСПРИНИМАЕМЫЙ МИР

Неодушевленные структуры

Растительная душа

Животная душа

NOUS (УМ)

Ноуменальный уровень I

Ноуменальный уровень II

Ноуменальный уровень III

ОБЛАСТЬ БОЖЕСТВЕННОГО

NB: Ноуменальный уровень I — Ангелы, Архангелы и Начала Ноуменальный уровень II — Власти, Силы и Господства Ноуменальный уровень III — Престолы, Херувимы и Серафимы

(Согласно Дионисию, каждая из этих групп выполняет одни и те же функции: очищение, просвещение и усовершение.)

Протоиерей Александр Геронимус. СОВРЕМЕННОЕ ЗНАНИЕ В СВЕТЕ АНТРОПОЛОГИИ ПРЕПОДОБНОГО МАКСИМА ИСПОВЕДНИКА

По суждению Николая Владимировича Лосского, Богочеловек Господь Иисус Христос после Своего Вознесения осуществляет домостроительство спасения посредством Своего Тела — Церкви. Бытие, в котором должно осуществляться домостроительство спасения, включает в себя всю полноту человеческого, в том числе все сферы человеческого мышления и знания. Епископу Каллисту (Уэру) принадлежит мысль о том, что Православие должно быть «не реактивным, но провокативным». Имеется в виду православный зачин событий в духовно-культурном мире, а не реакция на уже совершившиеся события. Если уж ограничиться реакцией, то она должна быть адекватной реакцией на реальное состояние духовно-культурного бытия «здесь и сейчас». Если реакция является вполне адекватной, то между реактивным и провокативным нет существенного различия, так как для подлинного диалога не так важно, кто его начал.

Мы попытаемся показать, что богословие преподобного Максима Исповедника удовлетворяет всем условиям, необходимым для адекватного диалога со сферой современного знания, и представить здесь фрагменты такого диалога.

Это означает, что слово преподобного Максима является пророческим, — обращенным не только к своему времени, но и к нам.

По суждению святителя Игнатия Брянчанинова, писания святых отцов являются пророческими. Они написаны не только для своего времени. Пронизанные Духом Святым, они просвещают наше время — время, в которое «оскуде преподобный», время, причастное Концу.

Это суждение святителя Игнатия особо применимо к богословскому наследию преподобного Максима[31].

Преподобный Максим Исповедник выделяется своей полнотой и универсальностью: его мысль не ограничивается ответами на «злобу дня», в частности, православным богословским исповеданием в ответ на неправомыслие (полемика с учением Оригена, борьба с ересью монофелитства и моноэнергизма), но охватывает все аспекты отношения Бога, человека и мира.

Исследователь и переводчик преподобного Максима, А. И. Сидоров, говорит о наличии не только богословской, но и философской составляющей в творчестве преподобного Максима: «Эти сочинения [имеются в виду Ambigua и «Вопросоответы к Фалассию». — А. Г.], наиболее полно являющие мощь богословско-философской мысли преподобного, занимают достойное место не только в истории собственно христианского богословия, но в истории философской мысли»[32].

В творчестве преподобного Максима философский и богословский аспекты нераздельны. Само же богословие преподобного Максима в высшей степени целостно, кафолично: каждый фрагмент его богословского наследия является «голограммой» — явно или подспудно, свернуто или раскрыто, он касается всей полноты его богословия. У преподобного Максима догматическое богословие, космология, аскетическая антропология, экклезиология, эсхатология не разделены между собой, но являются различными аспектами его единого богословского видения.

«Его система имеет скорее музыкальный, чем архитектурный характер. Это скорее симфония, чем система, — симфония духовного опыта…» — пишет о преподобном Максиме отец Георгий Флоровский[33].

В частности, учение преподобного Максима о времени и вечности, движении и покое в единстве его философского и богословского аспектов раскрывается в адекватных символах Литургии и православного подвига. Сама Литургия и православный подвиг раскрываются при этом не только как конкретный опыт — соборный или индивидуальный, но как воплощение высшей истины бытия.

Философия преподобного Максима в различных отношениях уникальна. Оставаясь в традициях христианизированой античной традиции в ее платонистском и аристотелевском изводах, вместе с тем она пронизана в своих основаниях темпоральными категориями: начала — середины — конца. Таким образом, она включает в себя некоторый синтез платонизма и аристотелизма и, кроме того, может быть сопоставлена с возникшей в Новое время традицией философской феноменологии.

Боговдохновенное слово преподобного Максима пронизано энергиями того, что оно возвещает. Отмечавшаяся вовлеченность в богословие и философию преподобного Максима концептов времени и движения является другим аспектом их динамичности.

Богословие преподобного Максима христоцентрично, поэтому его философия антропоцентрична.

Еще одной особенностью философско-богословской мысли преподобного Максима является абсолютная просвещенность ее оснований. Свет духовного ведения просвещает единовременно и предмет, и метод его мышления. Императивное для современных гуманитарных дисциплин требование осознанности своих оснований в творчестве преподобного Максима выполнено в максимальной полноте. Его мысль содержит основание самой себя — богословие философии, богословие богословия.

В связи со всем этим мысль преподобного Максима актуальна и для философии, и для философских оснований современной фундаментальной науки. Можно сказать, используя терминологию Аристотеля, что философия преподобного Максима содержит в себе и метафизику, и физику.

Высказанная за тысячелетие до начала секулярной культуры, мысль преподобного отвечает на ее вызов, в особенности на вызов современного знания.

Повторим, что философию преподобного Максима нельзя отделить от его богословия: ключи адекватного понимания философских терминов и концептов преподобного Максима лежат в богословии, основанном на таинственном опыте богообщения и нераздельном с ним. Слово преподобного Максима выражает его опыт. Оно не только говорит об этом опыте, но являет его. Оно сочетает в себе глубину мысли с духовностью и пронизано духом смирения и любви.

Логическая структура этой статьи может быть выражена следующими утверждениями в их взаимосвязи:

1. Литургия, подвижническая жизнь и глобальная динамика тварного бытия являются образами друг друга. (Это традиционное для православного мистико-аскетического предания видение у преподобного Максима раскрывается особенно полно.)

2. Метафизика преподобного Максима — его учение о логосах, движении и покое, времени и вечности, воле, энергии — проясняет и духовную логику Литургии, пути православного подвига, пути всего творения к Богу и духовную логику их взаимосоответствия.

3. Обратно, наиболее адекватным выражением метафизики преподобного Максима является ее выражение в литургических, аскетических и эсхатологических терминах.

4. Метафизика преподобного Максима преодолевает платонизм (в варианте оригеновского богословия) и включает в себя синтез платонистской и аристотелевской традиций, а также богословие и философию времени.

5. Богословие преподобного Максима христоцентрично, а его философия, соответственно, антропоцентрична.

6. Аналогичное преодоление платонизма и антропологический поворот характерны для философии Нового времени и последних десятилетий развития фундаментальной науки.

7. Таким образом, философия и наука могут быть соотнесены с Максимовым богословием и, посредством богословия, сопоставлены и противопоставлены опыту Литургии и православного подвига, а также восприняты в эсхатологическом контексте.

Богословие преподобного Максима являет тайну его духовного опыта, оно неисчерпаемо. Наше прикосновение к мысли преподобного Максима будет неизбежно поверхностным и неполным. При этом, как мы говорили, мышление преподобного Максима кафолично, и каждая крошка с трапезы его богословия явно или скрыто указывает на всю его полноту.

Некоторые проблемы современного знания в аспекте их соотнесенности с мыслью преподобного Максима будут только упомянуты, но не развернуты.

В этой статье мы хотим поставить некоторые проблемы современного знания в свете мысли преподобного Максима, но вовсе не претендуем на их решение.

Логосы творения. Воля, энергия, движение, время

Учение о логосах является центральным для преподобного Максима и пронизывает все его богословие. Мы изложим в тезисной форме некоторые аспекты этого учения[34].

Творение держится Божественными логосами. Божественный логос соответствует не только каждой тварной вещи, чувственной или умопостигаемой, но также отношениям между вещами, атрибутам вещей; каждому аспекту тварного бытия в его статике и динамике соответствует логос.

Логос каждой вещи содержит в себе волю Божию о вещи, ее идею, энергию, которой вещь приведена в бытие (это утверждение содержится в учении Ареопагитиков об идеях-волениях).

Логос сущего всякой вещи содержит в себе промысел о ней, суд и конец, цель, ради которой она приведена в бытие (этим отличается логос сущего от аристотелевской формы; она определяет относительно поверхностный уровень вещи; форме соответствует не логос сущего, но логос природы).

Логос сущего предполагает движение вещи от начала к концу — к своему логосу, к Логосу, к Богу.

В отличие от платонизма и включенного в платонистскую традицию оригеновского богословия, время и движение не относятся к более низким уровням бытия, тем более, не являются следствием грехопадения, но вызываются действием нетварного логоса вещи.

Логосы всех вещей единятся в Логосе — Втором Лице Святой Троицы.

Божественный Логос определяет все логосы творения в их взаимных отношениях.

Все тварные вещи предполагаются в Боге благодаря своим логосам, но не в акте (как у Оригена), а в потенции.

Движение для преподобного Максима — это движение вещи к своему логосу. Поскольку логосы вещей единятся в Логосе, движение у преподобного Максима — это всегда движение по отношению к Богу. (Механическое, психологическое, историческое движение — так, как они рассматриваются философией или наукой, — не является движением в смысле преподобного Максима.)

Движение веши прекращается тогда, когда она достигает Конца — своего логоса — своей Причины, сущностной и ипостасной. Это движение является пассивным применительно к творению и творцу и частично активным со стороны человека, соглашающегося с Божественным планом или отвергающим его.

В своем богословии времени преподобный Максим заменяет оригеновскую триаду «стасис — кинезис — генезис» на триаду «генезис — кинезис — стасис» или аналогичную триаду «начало — середина — конец»[35]. Время у преподобного Максима соотносится с божественной вечностью и нераздельно с другим его концептом — эоном (веком).

«Эон — это время, когда оно прекращает свое движение, и время — это эон, когда он увлекается движением»[36]. Движение происходит во времени — от эона к эону.

Диалектика единства и различия времени и эона, движения и покоя в онтологии преподобного Максима вместе с другими ее особенностями позволяет утверждать, что философский аспект учения преподобного Максима не сводится ни к платонизму, ни к аристотелевской парадигме, но включает в себя, по крайней мере, в свернутом виде, их синтез.

Отношение между тварной вещью и ее логосом и отношения внутри первозданного творения пронизаны дыханием любви и свободы. По преподобному Максиму, творение является прообразом домостроительства Воплотившегося Слова: «Таинство воплощения Слова содержит в себе смысл всех загадок и образов Писания, а также знание являемых и постигаемых умом тварей. Познавший таинства Креста и Гроба познает и цель, ради которой Бог первоначально привел все в бытие»[37].

Как и в домостроительстве воплощения и искупления путь животворящих заповедей не навязывается, но предлагается для свободного принятия или отказа, так и в творении — прообразе воплощения — творение во главе с человеком свободно отвечает на призвание Божественной любви.

Призвание человека и творения к обожению

По учению преподобного Максима Исповедника, путь творения к Концу, к своим логосам, осуществляется посредством человека. Творение обоживается через обожение человека, и путь человека к обожению включает в себя осуществление его призвания в творении.

По утверждению преподобного Максима, в первозданном бытии существовало ряд различий: мужской и женский пол. Рай и земля, земля и небо, чувственное и умопостигаемое, тварное и нетварное. Первый человек должен был соединить разделенное и единое творение представить Богу. Тогда Бог отдал бы Себя творению. Совершилось бы обожение человека и обожение творения в человеке[38].

Преподобный Максим называет различия в первозданном творении ипостасными; соответственно, их преодоление человеком основано на его личностно-свободном общении со свободным творением.

Возможность осуществления человеком своего призвания заключается в логосе первозданного человека.

Логос человека содержит в себе полноту логосов творения — чувственного и умопостигаемого. Человек есть микрокосмос.

По мере возрастания человека в движении к своему логосу актуализируется и возрастает его микрокосмичность.

Микрокосмичность человека, утверждаемая во многих традициях, в православном предании, выраженном в богословии преподобного Максима, имеет отчетливо выраженный динамический характер.

Первый Адам не выполнил своего призвания. В результате грехопадения человек, как пишет преподобный Максим, перестал видеть в Боге единственную цель своей деятельности. Преподобный Максим пишет, что зло — это неведение своей Причины[39]. Если полагать Цель не в Боге, а в себе, то прекращается посвященная Богу деятельность, к которой был призван человек. Деятельность человека, сообразная с его логосом, пременяется на деятельность против своего логоса. Вместе с тем, она не может производиться иначе, как на его основе. Поэтому деятельность падшего человека является самопротиворечивой.

Деятельность человека, разделенного с Богом, посвящается ложным богам либо ориентирована на себя, и вообще не содержит жертвы другому.

Преподобный Максим говорит, что призвание человека соединить разделенное осуществил Новый Адам, Богочеловек Иисус Христос. Он объясняет, в каком смысле и как Христос преодолел в Самом Себе, Своим искупительным подвигом, каждое из разделений творения[40] — не только первозданного, но и подверженного греху.

Если в первозданном творении наличествуют ипостасные различия, то грех ввел в бытие природные разрывы, вызванные разделением с Богом, — разрывы между людьми, между человеком и остальным творением. Эти разрывы природы могут быть преодолены только домостроительством Богочеловека Иисуса Христа — Крестной смертью, схождением во ад, Воскресением и Вознесением.

Таким образом, наличная деятельность человека, определяющая динамику реальной действительности, включает в себя три компоненты: осуществление первоначального призвания, греховное отступление от Бога и восстановление на пути обожения в Церкви.

Деятельность вне Церкви, вне действия восстановления во Христе, содержит, таким образом, две противоположные друг другу компоненты: автономную человекобожескую деятельность и осуществление человеком своего первоначального призвания. Поэтому, с одной стороны, пути автономной человеческой мысли все больше расходятся с путем Церкви к Богу, а с другой стороны, ее изводы могут находить все больше точек соотнесения с православным преданием, богословскими позициями преподобного Максима.

Богословие Литургии

В полноте обожение творения должно осуществиться Вторым Адамом — Господом Иисусом Христом посредством Своего Тела — Церкви.

В так называемом евхаристическом богословии, в частности, в трудах отца Александра Шмемана, раскрывается роль Литургии для спасения мира. Евхаристическое богословие, однако, развивалось и развивается без связи со святоотеческим мистико-аскетическим преданием. По этой причине евхаристическое богословие не затрагивает глубоко антропологию человека в его внутренней связи со всем творением; его свидетельство остается поверхностным и не достигает своей цели.

Богословие Литургии преподобного Максима нераздельно с его аскетической антропологией: «Святая Церковь Божия есть человек, алтарь в ней представляет душу, божественный жертвенник — ум, а храм — тело… храмом, как телом, она представляет нравственную философию; алтарем, словно душой, указывает на естественное созерцание; божественным жертвенником, как умом, проявляет таинственное богословие… человек есть в таинственном смысле Церковь, ибо телом своим, словно храмом, он добродетельно украшает деятельную способность души, осуществляя заповеди в соответствии с нравственной философией; душой, как алтарем, он приносит Богу, при посредничестве разума и в соответствии с естественным созерцанием, логосы чувственных вещей, тщательно очищенные в духе от материи; умом же, словно жертвенником, он призывает при помощи возвышающегося над многословием и многозвучием многовоспеваемое в Святая святых Молчание незримой и неведомой велеречивости Божества. И, насколько это возможно человеку, он соединяется в таинственном богословии с этим Молчанием, делаясь таким, каким поистине должен быть тот, кто удостоился пребывания с Богом и запечатлен Его всесветлыми лучами»[41].

Ви́дение, при котором соборно-литургический и личностно-аскетический аспект Православия являются динамическими образами друг друга, содержится не только у преподобного Максима. В Ареопагитиках богословие отождествляется с богослужением. В аскетических писаниях мы встречаемся с изображением умно-сердечной молитвы как Литургии, в которой литургисающим епископом является ум, а престолом — глубокое сердце (у преподобного Иоанна Лествичника в «Слове к Пастырю», в исихастском богословии, например, у преподобного Григория Синаита, и в других святоотеческих аскетических творениях). Однако с наибольшей полнотой мысль о том, что человек есть образ Церкви, а Церковь — образ человека, развертывается у преподобного Максима.

В этом слове преподобного Максима можно выделить несколько утверждений. (1) Человек есть образ Церкви. (2) Эта символизация имеет динамический характер: Литургия — «общее дело» — символически соответствует аскетическому деланию православного подвижника. (3) Человеческая деятельность и Литургия имеют иерархический характер. (4) Низшая степень церковной иерархии соответствует праксису — деятельному выполнению евангельских заповедей, высшие степени — теории (в обычной для православной аскетической традиции дихотомии праксис/теория). (5) Средняя и высшая степень человеческой деятельности, по преподобному Максиму, соответствует богословию творения и таинственному богословию — богосозерцанию. (6) Богословие творения, как и вся человеческая деятельность, посвящено Богу, оно состоит в принесении «логосов чувственных вещей». (7) Высшая степень — таинственное богословие — сопрягается с безмолвием, так что «Молчание» для преподобного Максима является Божественным Именем.

По преподобному Максиму, Христос в Своем Теле — Церкви — осуществляет то, к чему был призван человек: единение в разделенном бытии.

«Почти неисчислимо число мужей и жен, которые разнятся и сильно отличаются друг от друга… Церковь дарует им в соответствии с верой единый божественный образ и наименование — то есть быть и называться Христовыми… так что все суть и представляются единым телом… Он [Христос]… приводит к Себе многоразличные виды сущих… возводит их к единству с Собой»[42].

Преподобный Максим специально останавливается на единении чувственно постигаемого и умопостигаемого творения, которые в пространстве Церкви символизируются храмом и алтарем, составляющим единое здание:

«При всем том мир — един и не разделяется вместе с частями своими; наоборот, путем возведения к своему единству и неделимости он упраздняет различия их, происходящие от духовных особенностей этих частей. Ведь они, неслиянно чередуясь, являются тождественными самим себе и друг другу, показывая, что каждая часть может входить в другую, как целое в целое. И обе они образовывают весь мир, как части образовывают единство; в то же время они образовываются им единообразно и целокупно, как части образовываются целым. Для обладающих (духовным) зрением весь умопостигаемый мир представляется таинственно отпечатленным во всем чувственном мире посредством символических образов. А весь чувственный мир при духовном умозрении представляется содержащимся во всем умопостигаемом мире, познаваясь (там) благодаря своим логосам. Ибо чувственный мир существует в умопостигаемом посредством своих логосов, а умопостигаемый в чувственном — посредством своих отпечатлений. Дело же их одно, и, как говорил Иезекииль, дивный созерцатель великого, они словно колесо в колесе (Иез 1:16), высказываясь, я полагаю, о двух мирах»[43].

Обратим внимание на то, что единение чувственно постигаемого и умопостигаемого мира, символизируемого Иезекиилевой Колесницей, имеет динамический характер постоянного движения к Богу.

Преподобный Максим не только рассматривает Церковь как символ единения в Боге умопостигаемого и чувственно постигаемого бытия, но и представляет это единство в евхаристических символах причастия Тела и Крови Христовой. В этом представлении Тело Христово соответствует чувственно постигаемому бытию, а Его Кровь — умопостигаемому бытию. Дело человека по отношению к чувственно постигаемому бытию — добродетель — соответствует вкушению Тела Христова. Делание человека по отношению к умопостигаемому бытию — ведение логосов умопостигаемого — соответствует причащению Крови Христовой. Кости, которые, по Писанию, не должны сокрушиться, соответствуют таинственному богословию[44].

Преподобный Максим рассматривает не только творение, но и Священное Писание как прообраз Воплощения. Поэтому в его Мистагогии чтение или вкушение Слова Божия является прообразом Причащения. Это же утверждает и отец Александр Шмеман в книге «Таинство Царства».

Пространство и время Литургии

В синхроническом аспекте иерархия у преподобного Максима выражена пространственно через архитектуру Церкви: храм — алтарь — жертвенник, а в диахроническом, динамическом аспекте через процесс Божественной Литургии — процесс собирания и восхождения к Богу.

Мы уже говорили, что преподобный Максим развивает традицию, при которой процесс литургического богослужения и процесс восхождения в таинственное богословие богообщения являются образами друг друга. Они же являются образами домостроительства спасения и всего миробытия в его эсхатологической перспективе: генезиса — кинезиса — стасиса.

Творение как Божественный символ

В соответствии со своим богословием образов творения, тварное бытие является в богословии преподобного Максима одеждой Божества. Преображение Господне, по преподобному Максиму, являет созерцание нетварного, освобожденного от тварных покровов, Божества[45]. По толкованию на Ambigua отца Думитру Станилоэ, преображение — это символ богословия, в котором осуществляется единство катафатического и апофатического методов[46].

Творение является для преподобного Максима притчей (параболой) о Творце[47]. В этой символизации кинезис — движение творения к обожению — является семиозисом, так что в стасисе обоженная тварь будет знать своего Творца. Если святитель Григорий Нисский, толкуя восхождение Моисея на гору Синай, говорит о Божественном мраке, то преподобный Максим предпочитает говорить о Молчании. Логосы творения открывают путь к тому, что за творением:

«Вслед за тем… как она [душа] объемлет логосы чувственных и умопостигаемых вешей… душа… через… усыновление, имея Бога как своего единственного по благодати Отца, исступая из всего [курсив мой. — Л. Г.], душа соединится с Единством сокровенности Его… богоподобно излучая в самой себе благость молчания, царящего в неприступном святилище»[48].

Это молчание вполне чуждо основанной на молве и питаемой молвой культуре мира сего, особенно культуре, предощущающей свой конец. Свет ее ведения не имеет Божественной жизни: «Знание — свет, говорят ученые гордецы, не имеющие ни радости, ни милости. Смотри-ка: пустыня Сахара — самое солнечное место, но более всего она напоминает раскаленный труп»[49]. «Свет знания, конечно, никто не назовет умным и духовным, а божественный свет является и умным и умопостигаемым… Итак, знание, добываемое внешней ученостью, не только не подобно, но и противоположно истинному и духовному…»[50]

Причины этого, если мы попытаемся их понять, лежат и «в начале» — в «храме», потому что секулярная культура не озабочена «нравственной философией» — деятельным выполнением Евангельских заповедей, но работает миру, который, по словам преподобного Исаака Сирина, есть «совокупность страстей»; и в «середине» — в «алтаре», потому что логосы творения полагаются не в Творце и приносятся не Творцу; и в «конце» — на «жертвеннике», потому что жертвенник разрушен.

Эсхатология преподобного Максима

Эсхатология преподобного Максима, его богословие Конца, является аспектом его богословия логосов, богословия времени и движения. Она находится в единстве с его аскетической антропологией. Образом движения твари к концу настоящего эона с его степенями — генезис, кинезис, стасис, или начало, середина, конец — является путь православного подвига, степени которого можно обозначать различно, а конец которого — обожение человека. Эсхатология преподобного Максима находится также в единстве с его экклезиологией и богословием Литургии. Архитектура Церкви (синхронический план) и Литургический процесс (диахронический план), являясь образами друг друга, являются образами движения человека к обожению. Литургический процесс и путь православного подвига являются образами друг друга.

Конец творения изображается преподобным Максимом в евхаристических символах Тела Христова: «Каждое из сущих в соответствии со своим логосом… заполнит свое место в Боге, которое ему соответствует как полезному члену Тела Христова»[51].

Поэтому путь обожения не только действенно символизируется Литургией, но и сам является ее символом.

Признаками литургического процесса, пути православного подвига и движения творения в человеке к концу являются логосный и свободный характер их динамики, сокращение пространства, прекращение времени, превращение молвы в безмолвие (прекращение движения информационных потоков), прекращение мышления, восхождение от сложности к простоте, покой в богоообщении.

Автономная мысль

В богословской антропологии преподобного Максима различаются два пути человечества. Путь в соответствии со своим логосом и к своему логосу, в терминологии преподобного Максима, — путь в бытие, в благо-бытие и присно-благо-бытие. Иной путь свободного выбора — это путь против своего логоса, путь в небытие, зло-бытие. Первый путь — к своему логосу, к Богу — реализуется, как мы видели, в православном подвиге и Божественной Литургии.

Второй путь — в его духовно-ментальной проекции — реализуется в автономной мысли.

Церковь — едина, а пребывающий вне мир — множественен.

Современный мир, в том числе мир современной мысли, представляет не одно, но множество видений вещей, часто несовместимых друг с другом.

Когда в дальнейшем изложении мы будем ссылаться на какую-либо позицию современного знания, то это не будет значить, что эта позиция принята всеми, но будет значить лишь то, что она имеет и своих последователей, и своих противников.

В движении мысли наблюдается и движение к унификации и простоте, тенденция к разделению и возрастание сложности — через самокритику и специализацию.

Движение автономной мысли самостоятельного, не в Боге стоящего человечества содержит противоречивые составляющие.

Она является одновременно покойно-самодостаточной и беспокойно самодеструктивной. Такова, например, всякая тотальная философская система (например, гегелевская); ее взрывает или сам автор, или его последователи. Соответственно, мысль противоречива — она тяготеет к не зависящей от времени истинности и при этом подвержена времени.

Деятельность, в частности, мыследеятельность человека все больше уходит от осуществления божественного призвания и одновременно находит точки соприкосновения с ним.

Время культуры можно, следуя преподобному Максиму, измерять началом, серединой и концом. То обстоятельство, что современная культура обнаруживает не только углубляющееся расхождение, но и неожиданное сближение с богословием преподобного Максима, может рассматриваться как признак причастия культуры «Концу» — не в плане «времен и сроков», а в плане адекватности и необходимости эсхатологической перспективы.

Отметим некоторые тенденции современной мысли и соотнесем их с православным богословием в его синтезе, осуществленным преподобным Максимом.

Проблема реальности

Неверие в реальность ныне пронизывает и философию, и гуманитарные и фундаментальные науки. В каждой из этих дисциплин это неверие имеет различные аспекты применимости и различный смысл. Возник концепт виртуальной реальности.

Отрицание реальности связано с отходом от Бога, Который есть единственный Источник реальности.

С другой стороны, по преподобному Максиму, символы реальности пременятся на причастие самой реальности лишь в Конце; вне Конца, в Середине, движущееся бытие, творение, движущееся к своему логосу, реально лишь в той степени, в какой причастно Богу в своем логосе. Даже в «восьмой день», день обожения, будет сохраняться разрыв между вещью и ее логосом, заполняющийся не природно, но благодатно. И в Конце будет наличествовать, по выражению преподобного Максима, «приснодвижный покой» — синергийное влечение вещи к своему логосу. При таком понимании реальность является не наличной, но всегда искомой.

Виртуальная реальность виртуальна не своей имматериальностью, но тем, что ее динамика внеположна движению вещи к своему логосу. В этом отношении всякое автономное бытие виртуально.

Отрицание реальности, говоря несколько упрощенно, имеет два проявления. Первое проявление состоит в отрицании реальности безотносительно к человеку, вне ее осознания человеком. В философии, например, феноменологическая традиция в философии; принцип участника в физической космологии, в соответствии с которым частица, возникшая в начале вселенной, приобретает атрибут бытия только в акте ее наблюдения[52]; некоторые позиции современной лингвистики о человеческом факторе в языке.

Такой антропологический крен можно соотнести с богословским утверждением о том, что тварь движется к Богу посредством человека.

Другим проявлением отрицания реальности является отрицание реальности самого человека. Это имеет место, например, в философской антропологии Фуко и в трансперсональной психологии. Такая позиция связана с нечувствием абсолютной реальности человеческой личности, которая может быть осознана только в Боге.

Эон и время

В фундаментальной науке сосуществуют две тенденции.

Начиная с Галилея и вплоть до последнего времени наука, по мнению ее историков и философов, имела платонистский характер[53]. Физическая реальность, в частности, движение, моделировалась неподвижными, вневременными математическими эйдосами.

В последние десятилетия реализуется и другая парадигма, при которой время является фундаментальным концептом[54].

Аналогичным является сосуществование платонистской и феноменологической традиции в философии. Богословие эона и времени преподобного Максима можно рассматривать как их синтез. Такой синтез не имел места ни до, ни после преподобного Максима.

Единство времени и вечности осуществляется в Литургии, на пути православного подвига и в глобальной динамике тварного бытия.

Таким образом, ви́дение вещей в философии и науке, при котором акцент делается только на вневременном или только на временном аспекте действительности, является односторонним.

Поэтому современное знание нуждается в развертывании богословско-философской парадигмы преподобного Максима.

Детерминизм и свобода

Другой гранью отрицания платонизма является введение в фундаментальную науку концепта свободы. Если фундаментальная наука до последних десятилетий прошлого века была основана на детерминистской динамике, то в последние десятилетия в связи с проникновением философии, основанной на квантовой физике, ситуация кардинально изменилась: «Квантовый микромир не опутан густой паутиной причинных взаимосвязей, но все же “прислушивается” к многочисленным ненавязчивым командам и предложениям. В старой ньютоновской схеме сила как бы обращалась к объекту с не допускающим возражений приказом: “Двигайся!”. В квантовой физике взаимоотношения силы и объекта строятся скорее на приглашении, чем на приказе»[55].

Это сближает видение современной науки и представленное преподобным Максимом ви́дение творения в его свободе, о котором говорилось раньше.

Энергия и информация

Еще одним аспектом изменения мысли является переход от энергийной к информационной парадигме.

Он имеет место в фундаментальной науке[56]. В последнее время речь в ней идет не о поиске универсальной теории, но, скорее, о программе, развертывание которой порождает одновременно и физическую вселенную в единстве ее динамического и информационного аспектов, и иерархию законов, которые ей соответствуют. Таким образом, время и движение входят в метод фундаментальной науки. Время, энергия и информация рассматриваются как различные аспекты единой физической реальности[57].

Переход от энергии к информации имеет место и в экономической реальности, и в экономических концепциях, в соответствии с которыми общество, которое в течении длительного времени находилось в стадии «индустриального общества» с определяющим его движением энергетических ресурсов, перешло в стадию «информационального общества», определяемого потоками информации как непосредственно производительной силой[58].

Это видение также соотносит научную мысль с богословием логосов преподобного Максима, в котором время неотделимо от логосов.

Однако в разделенном с Богом существовании направление информационных потоков идет в сторону все возрастающего рассеяния и сложности, в то время как движение к Богу в общении в логосах ведет, как мы отмечали выше, к простоте и безмолвию.

Если мы попытаемся именовать это различие в категориях литургического богословия преподобного Максима, то противоположные направления соответствуют восхождению в храме к алтарю и жертвеннику — при пути к Богу и нисхождению-выходу из храма, отказу от жертвы — на путях автономного знания.

В аскетических терминах речь идет о противопоставлении ума, восходящего к Богу в глубоком сердце, уму ученого, разделенного с сердцем.

Вообще, содержание науки можно определить, в терминологии преподобного Максима, как постижение умопостигаемых логосов чувственных вещей. Можно отметить, что понимание логосов переходит от статического платонистского понимания к динамике чувственно постигаемого и умопостигаемого в их единстве (вспомним символ колесницы), которая представлена в богословии преподобного Максима[59].

Другое дело, что наука не может достигнуть своей цели, ибо противоречивым основанием оторванной от Бога мысли является порожденное самодеструкцией рассеяние: «Ненасытимый дух познания, беспокойный ум Фауста, сосредоточившись на космосе, разбивает слишком узкие для него небесные сферы, чтобы ринуться в бесконечные пространства и в них затеряться…»[60] «Итак, знание, добываемое внешней ученостью, не только не подобно, но и противоположно истинному и духовному…»[61]

Фундаментальная наука и богословие преподобного Максима

В последние десятилетия фундаментальная наука претерпевает существенные изменения, некоторые из которых были отмечены выше. Остановимся на других фундаментальных сдвигах в картине мира современной науки, которые могут быть естественно соотнесены с богословием преподобного Максима.

Роль человека во вселенной человека. В научных представлениях, бытовавших еще недавно, человек являлся частью природы — вторичной, сложной, не фундаментальной. В теперешних представлениях это не так. В частности, имеет место так называемый антропный принцип (принцип участника, упоминавшийся раньше, является его сильной формой), который утверждает, что точность соотношения параметров ранней вселенной, при которой она могла развиться так, как развилась, может быть объяснена только посредством человека: при других отношениях человек не мог бы быть. Другим аспектом связи с человеком является вариант динамической микрокосмичности в современной науке — динамический изоморфизм между расширяющейся вселенной и растущим сознанием[62]. Третьим аспектом является предполагаемое квантовой физикой (в одной из ее интерпретаций) влияние сознания на материю[63].

В отличие от прежних представлений, вселенная является не замкнутой и равновесной, но открытой и неравновесной. Открытость имеет не только энергийный, но и информационный характер (потеря информации в так называемых черных дырах).

По современным представлениям пространство — время рождается динамикой, в основе которой — информация.

Представление современной физики о формировании пространства — времени динамикой, в том числе информационной динамикой, соответствует соотношению времени и эона в богословии преподобного Максима. Многие миры соответствуют зонам. Движение одновременно по всем траекториям соответствует аналогичности логоса сущего, вещи — единому Логосу. Характерная для современных теорий аналогия между пространством, временем и температурой соответствует тождеству синхронической и диахронической иерархий бытия, в то время как сама иерархия соответствует мере энергийного возрастания.

Представление о разрыве между творением и Творцом, наличествующее даже в Конце, соответствует характерному для современной фундаментальной науки представлению о минимальных масштабах.

В последние два десятилетия произошел сдвиг в образе взаимоотношения теоретической физики и математики. Если вплоть до последнего времени платонизм в физике, о котором шла речь выше, проявлялся в том, что физика редуцировалась к математике, математика применялась в физике, то в последнее время математика стала восприниматься в рамках физики, а физика стала применяться для постановки и решения проблем чистой математики[64]. Этот сдвиг параллелен переходу от платонистского мировидения, которое находилось в основании оригеновского богословия, к динамическому образу отношения видимого — чувственно постигаемого и невидимого — умопостигаемого творения, которое, как мы видели выше, явлено в богословии преподобного Максима.

Методология науки

В богословии преподобного Максима творение рассматривается как символ Творца. Движение творения посредством человека к Творцу приводит к познанию Творца в логосах и творениях.

Священное Писание, так же, как и творение, является прообразом воплощения. Вспомним, что «таинство воплощения Слова содержит в себе смысл всех загадок и образов Писания, а также знание являемых и постигаемых умом тварей». Это знание растет через подвиг соработничества Христу. «Человек изнутри познает живые существа… язык совпадал с самой сущностью вещей… райский язык обретают вновь… не изыскатели оккультизма, а только… милостивые сердца… и дикие животные мирно живут около святых…»[65]

Мы можем сопоставить это ви́дение с современной возникновению науки Нового времени Галилеевой концепцией природы как книги и парадигмы диалога — вопросов к природе и ее ответов, даваемых в платонистских математических терминах.

Такое ви́дение, имеющее аналог и в секулярной философии, соответствует разрыву отношений с Богом и претензией на самостоятельное владение природой при одновременной зависимости от нее.

Диалог человека с бытием и с собой вне Бога, постоянная молва ведет к саморазрушению.

Все богословие преподобного Максима исходит из безмолвия и ведет к нему. Книга природы не читается человеком, но открывается Богом в молчании.

У преподобного Герасима не было вопросов ко льву, а у преподобного Серафима — к медведю.

И Божественная Литургия — не совопросничество, но принесение Богу творения в восхождении к Нему.

Заключение

В богословском наследии преподобного Максима Исповедника раскрыт благословенный Богом путь человека и творения и призвание человека по отношению к полноте тварного бытия. Целью и концом пути, концом времени настоящего зона, является обожение человека и творения в человеке.

Слово преподобного Максима не только рассказывает об этом пути, но и являет его. Оно не только просвещает весь духовно-культурный универсум, современный преподобному Максиму, но, движимое Духом пророчества, просвещает наше время и наше знание, осуществляя промысел и суд.

Слово преподобного Максима нисходит с вершин таинственного богословия и через духовный опыт Церкви в Литургии и аскезе расширяется до свидетельства за пределами церковной ограды. Обращаясь к знанию мира сего, оно призывает к обращению — повороту к Богу — в переходе от самодостаточной гордости к покаянию и смирению, от молвы к безмолвию, к припоминанию и воспроизведению забытого восприятия Литургии и православного подвига в их исходном значении.

Мир, представленный символами современного знания, сопоставимыми теперь с богословием, мог бы тогда быть воспринят памятью Церкви.

Нам предлежит, поэтому, возвратиться к премирному, «космическому» осознанию Божественной Литургии как осуществления во Христе Иисусе Божественного призвания человека, развернутому в богословии преподобного Максима Исповедника.

Петр Малков. АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ УЧЕНИЯ ОБ АПОКАТАСТАСИСЕ У ВОСТОЧНЫХ ОТЦОВ ЦЕРКВИ

Вероятно, одним из самых горячо обсуждаемых догматических вопросов сегодня остается вопрос о всеобщем восстановлении, об апокатастасисе[66]. Как известно, в соответствии с этим учением, все те разумные твари, что отступили от Бога и обратились ко злу, в конце времен будут очищены попаляющим их грехи огнем и через временные мучения вновь возвратятся в первоначальное святое состояние. Причем подобному исправлению подвергнутся не только грешные люди, но и демоны, и даже сам сатана.

Конечно же, вопрос этот Церковью был уже неоднократно осмыслен и вполне ясно разрешен. Как бы мы ни относились к исторической загадке: действительно ли имело место осуждение Оригена и его эсхатологии на V Вселенском Соборе?[67] — эта проблема, имеющая безусловный научный интерес, все же не имеет никакого интереса практического и канонического, ввиду того, что осуждение эсхатологических воззрений оригенистов прозвучало на двух последующих Вселенских Соборах[68]. Тем самым Церковь весьма определенно выразила собственное крайне негативное отношение к идее оригеновского апокатастасиса.

Однако, наряду с апокатастасисом Оригена, нам известны и другие варианты учения о «восстановлении всего», на первый взгляд более или менее сходные с мнением древнего александрийского дидаскала. Оставляя в стороне вопрос о зависимости эсхатологических взглядов Оригена от его предшественника Климента Александрийского[69], обратимся к более поздним эпохам. Здесь следует назвать двух отцов Восточной Церкви — святителя Григория Нисского и преподобного Максима Исповедника. Оба они говорят о грядущем апокатастасисе, и как раз на их суждения ссылаются ныне многие богословы и патрологи при защите самой идеи возможности прощения Богом всех согрешивших и отпавших от Него тварей.

При этом современные сторонники такого учения иногда стремятся показать последовательную преемственность взглядов этих двух святых отцов от оригеновской традиции, выстраивая следующую цепочку: Ориген — святитель Григорий Нисский — преподобный Максим Исповедник[70].

Представляется, что путь к ответу на вопрос: действительно ли существует такая явная преемственность двух святых отцов в их учении об апокатастасисе грешников от Оригена? — лежит в области анализа и оценки именно антропологических воззрений как святителя Григория, так и преподобного Максима.

Здесь следует заметить, что тему судьбы человечества после Второго Пришествия Христова и вопрос о состоянии людской природы в реальности Нового Неба и Новой Земли зачастую принято выносить «за скобки» собственно антропологической проблематики, переводя ее в область эсхатологии. Однако такой подход оставляет некую недоговоренность, незавершенность в богословской науке о человеке, тем самым умалчивающей об исполнении Божественного замысла, которое осуществится после конца времен в отношении полноты человечества. Тем более что под апокатастасисом, как мы увидим в дальнейшем, некоторые святые отцы подразумевают не столько восстановление ипостаси, личности, сколько восстановление природы человека. Тем самым апокатастасис в их учении соприкасается со строго антропологической проблематикой.

Что касается сопоставления первых двух имен в предлагаемой многими патрологами цепочке богословской преемственности Ориген — святитель Григорий Нисский, то в отношении их необходимо подчеркнуть следующее: два апокатастасиса этих древних писателей исходят из совсем разных посылок (хотя здесь все же присутствуют некие точки соприкосновения — уже вне сугубо антропологической проблематики — в учении о конечности зла[71]). Для Оригена апокатастасис грешников есть отрицание человека как такового и торжество ангелологии (скорее, даже пневматологии — как учения о свободных духах охладевших, облекшихся в плоть и призванных освободиться от своей антропологической составляющей). Для него апокатастасис есть одновременно торжество свободы выбора духов и свобода от их искаженной грехом природы — будь то природа ангельская или человеческая[72]. Для святителя Григория, напротив, апокатастасис есть торжество божественного замысла о человеке, торжество богообразной и богоподобной природы в полноте всего человечества. При этом подлинную свободу выбора в деле всеобщего восстановления он, как мы это увидим в дальнейшем, в отличие от Оригена, наоборот, отрицает. Вместе с тем (и об этом следует упомянуть сразу) оба писателя, исходя из совершенно различных посылок, приходят к одному и тому же конечному эсхатологическому выводу, вступающему в противоречие с позднейшим общецерковным суждением: Бог спасет всю полноту разумных тварей, очистит их от зла и дарует им блаженство[73].

Как уже говорилось выше, святитель Григорий делает подобный вывод, исходя из своей антропологии. Более того, учение об апокатастасисе становится для него необходимым и неизбежным следствием весьма детально разработанного им учения о человеке: без апокатастасиса его антропология — в том виде, в котором ее формулирует Нисский святитель, — просто не могла бы существовать и оказалась бы внутренне противоречивой. Попробуем выяснить антропологические предпосылки учения святителя Григория об апокататастасисе и проследим за ходом его мысли при развитии им этой теории.

Святитель Григорий строит своеобразную, очень оригинальную антропологическую систему, исходя из ряда взаимозависимых утверждений.

1) Во-первых, в отличие от большинства других отцов и учителей Церкви (включая того же Оригена[74]), святитель Григорий считает, что человек изначально сотворен как по образу, так и по подобию Божию[75]. При этом следует отметить, что при более пристальном изучении данного вопроса все же не складывается впечатление, что эти термины — «по образу» и «по подобию» — являются для Нисского святителя синонимами. Скорее, они гармонично друг друга взаимодополняют. Для святителя Григория, как и для многих других отцов Церкви, образ есть отражение Божественных качеств в человеческой природе, а подобие — соответствие человека (в меру его совершенства) этому образу[76]. Однако — и в этом, как представляется, заключается важное отличие учения святителя Григория от взглядов большинства древних отцов — подобие, равно как и образ, по мысли Нисского святителя, изначально даровано человеку, созданному в полноте святости и совершенства, то есть освященному изначально. Причем и образ и подобие — как качества людского естества — уже принадлежали нашей природе при творении. Тем самым, подобие отнюдь не мыслится святителем как самореализация богообразности через богоуподобление, постепенно происходящая в каждой конкретной человеческой ипостаси.

Так, в сочинении «О девстве» Нисский святитель говорит: «Не наше дело и не силою человеческою достигается подобие Божеству, но оно есть великий дар Бога, Который вместе с первым рождением тотчас же дает естеству нашему Свое подобие». Вот к этому-то состоянию, в котором мы пребывали при творении, и призван возвратиться христианин, «соделавшись опять таковым, каковым был сотворен в начале»[77].

Мы видим, что, по святителю Григорию, подобие — естественный и изначально данный нам благой способ бытия нашей природы, соответствующий заложенной в нее богообразности.

Итак, с первого момента творения человек уже был совершенным; при этом и образ и подобие — как уподобление Первообразу — равно присуши людям от начала. Вместе с грехопадением человек лишается своего богоподобия, но ныне он призван его восстановить, по дару Божию, в собственном естестве[78].

Здесь следует подчеркнуть, что та цель самореализации людского рода, которая будет достигнута в финале истории человечества, всегда мыслится святителем Григорием равной начальному состоянию бытия человеческой природы в первых людях. Мы — люди, живущие в уже искупленном Христом мире, — отнюдь не должны превзойти в нашем духовном совершенствовании Адама, но призваны лишь сравняться с ним, вернуться на один уровень с нашими прародителями[79].

При этом спасение понимается святителем Григорием именно в смысле восстановления утраченного совершенства полноты всей человеческой природы — как единого естества всех людей, естества, существующего и реализующегося во множестве индивидов[80].

И здесь мы соприкасаемся с другим важнейшим понятием в антропологии святителя Григория: с его учением о полноте человеческой природы.

2) Человеческая природа, по святителю Григорию, является некоей самодостаточной данностью, нераздельной, всецелой, не раздробленной, хотя и обладающей в отношении себя множеством причастников — конкретных людей. При этом само понятие «человек» является для святителя определением не личности, но именно природы. Строго говоря, словосочетание «три человека» нельзя использовать в богословии именно потому, что словом «человек» определяется не личность, но общая для всех индивидов совокупность их естественных признаков. Окажется ли рядом с нами много людей или всего один, мы все равно должны называть их одним человеком[81].

Кстати говоря, именно из этой логики следует доказательство святителем Григорием правды единобожия. Ведь Три Божественных Ипостаси точно так же единосущны друг другу, как и представители человеческого рода, и при этом гораздо более тесно связаны между Собой, чем мы. Таким образом, поскольку Отец, Сын и Святой Дух обладают единой природой, эти Три Божественные Ипостаси нельзя именовать тремя Богами, но Единым Богом[82].

Итак, святитель Григорий мыслит все человечество как единую природу. Эта природа, по его убеждению, творится еще прежде, чем Бог создает первого человеческого индивида — Адама. Таким образом, по святителю Григорию, творение человека состоит из двух актов: идеального творения человека — как полноты человеческой природы, объемлющей собой всех еще не созданных конкретных людей, а затем реального творения Адама и Евы[83].

При этом, по Божественному замыслу, в человечестве предусмотрено точное число рождений, а значит и конкретное число душ, индивидов, составляющих и реализующих в своей сумме полноту людской природы. Так оказывается определена святителем одна из важнейших целей бытия и самореализации человеческого рода, в исполнении которой заранее полагается предел ходу земной истории[84].

Важно отметить, что, по святителю Григорию, образ Божий относится не столько к каждому конкретному человеку, сколько к нашему естеству[85] и даже точнее — к нераздельной природной полноте всего человеческого рода[86]. Большинство древних святых отцов говорят о том, что по образу Божию были сотворены именно наши прародители, первые жившие на земле люди — Адам и Ева. Именно они были изначальными носителями такой природной полноты. Святитель Григорий считает иначе: прежде чем был создан первый человек, по образу Божию уже была сотворена универсальная людская природа.

Заметим, что такое своеобразное учение отнюдь не предполагает творения некоего всечеловека как личности, вобравшей в себя личности всех еще не родившихся людей. На это у святителя Григория нет и намека, как нет у него намека и на мнение о предсуществовании душ.

3) Третья особенность антропологического учения святителя Григория Нисского, на которую хотелось бы обратить внимание, — это его понимание человеческой воли.

Очень важно отметить, что святитель Григорий, наряду с термином θέλημα, пользуется терминами γνώμη и προαίρεσις[87]. Первый для него означает естественное движение и усилие природы, а второй и третий — волю избирательную, свободный выбор, решение.

Такое разделение может напомнить нам богословие преподобного Максима, также противопоставлявшего волю естественную и волю избирательную. Однако здесь не все так просто: строго говоря, святитель Григорий отнюдь не является в данной стороне собственного учения предшественником преподобного. Если для Исповедника (об этом скажем подробнее в дальнейшем) избирательная воля — над-естественна и даже противо-естественна, то для святителя Григория возможность самовластно решать — принадлежит человеческому естеству[88] и является одной из черт людской богообразности[89]. Конечно же, человек — по дарованному ему Богом праву — обладает свободой выбора между добром и злом и имеет возможность стремиться или к добродетели, или к пороку. И вместе с тем, как представляется, такая соотнесенность свободы решения именно с человеческой природой как раз и является одной из антропологических предпосылок неизбежности вывода святителя Григория о грядущем всеобщем спасении.

Попробуем теперь сопоставить три указанные характерные черты антропологии святителя Григория с его эсхатологическими воззрениями для того, чтобы убедиться в следующем: апокатастасис для Нисского святителя является естественным и органичным следствием особенностей его учения о человеке.

Здесь уже говорилось об очевидности следующего факта: святитель Григорий исповедует идею апокатастасиса как раз в том виде, в каком это учение позднее было осуждено Церковью. При этом для него восстановление всего человечества обращено не столько на каждую конкретную личность, сколько, прежде всего, на восстановление полноты человеческого естества в том его виде, в котором оно изначально и идеально было сотворено Богом[90]. Некогда оно освободится от примесей присущего ему ныне животного начала и других последствий грехопадения. Среди этих последствий богоотступничества первых людей — утрата богоподобия в каждом конкретном индивиде.

Если же мы при этом вспомним, что богоподобие рассматривается святителем Григорием как нечто приданное полноте человеческого естества изначально, то поймем, что и это богоподобие (как совокупность добродетелей, присущих всей полноте человечества) также должно быть восстановлено — причем вне зависимости от индивидуальных устремлений каждой личности. Без совершенного восстановления любого из людей во всечеловеческой природе, равно как и в предопределенной полноте человеческого рода, будет иметь место некая «недостача»: ведь у Бога заранее предустановлено даже необходимое число рождений — ради достижения все той же полноты.

Всеобщее возвращение к святости — без учета личностного выбора каждого из людей — необходимо и предопределено еще и потому, что, как указывалось выше, по святителю Григорию, избирающая воля в конечном итоге принадлежит не конкретному индивиду, а человеческой природе, является ее атрибутом, ее составляющей. Тем самым при окончательном восстановлении общей полноты человеческой природы для каждого из нас попросту не останется возможности выбрать между добродетелью и богопротивлением: ведь исправление и восстановление всечеловеческой природы в ее первоначальном святом состоянии неизбежно приведет и к однонаправленности избирательной воли во всех людях — к неизбежному принятию ими Божественной Истины.

Таким образом, отдавая изначально предпочтение в своем учении о человеке категории природы и принижая при этом значение категории индивидуальности, святитель Григорий по сути «обрекает» всякую человеческую личность на механическое и неизбежное спасение — через очищение от грехов в эсхатологическом огне. Само это очищение воспринимается Нисским святителем как некое «прижигание», изглаживающее и испепеляющее греховную болезнь, — причем даже не в личностном устроении человека, но именно в его естестве, приводимом в строгое и доброе единство с естеством всех спасенных, что уже, в свою очередь, неизбежно приведет к исправлению каждого индивида[91].

Одним из условий необходимости апокатастасиса для святителя Григория является также и то, что наша человеческая природа была воспринята воплотившимся Сыном Божиим, стала с Ним едина. А раз наше естество — в своей целостности и неделимости — пребывает в каждом из людей, то, тем самым, вся полнота этой природы, став сродной Ипостаси Слова, в эсхатологической перспективе неизбежно станет «единым телом находящегося во всех Господа» и при этом покорится Отцу через Его Единородного Сына[92].

Итак, мы видим, что кажущееся сходство двух учений об апокатастасисе, принадлежащих Оригену и святителю Григорию, не так уж и очевидно. Безусловно, оба в своих рассуждениях приходят к близким выводам и результатам, но, однако, исходят при этом из разных посылок и даже противоположных принципов богословской мысли: первый полностью уничтожает человеческое естество во имя свободы индивидуального выбора разумной твари, второй — перечеркивает всякую свободу выбора во имя исполнения Божественного замысла о славе богоподобной человеческой природы. У Оригена, в его учении об апокатастасисе, антропология является, по сути, конспектом «истории болезни» бестелесных духов, а у святителя Григория, в его эсхатологии, учение о природе человека заслоняет собой и подчиняет себе все остальные области богословской мысли. Таким образом, утверждения многих исследователей о якобы присущем святителю Григорию «оригенизме» являются не слишком оправданными.

Теперь обратимся к еще одному святому отцу древней Восточной Церкви — к преподобному Максиму Исповеднику.

Не подлежит сомнению, что преподобный Максим в своем богословии и, прежде всего, в учении о человеке в значительной степени зависит от святителя Григория Нисского. Известно также, что преподобный использует в своих сочинениях термин «апокатастасис», понимая его, подобно святителю Григорию, как восстановление природы всего человечества после Второго Пришествия Христова и, более того, как исполнение природы всех людей Божественной благодатью[93].

Вопрос здесь заключается в другом: насколько безоговорочно принимает преподобный Максим антропологические и эсхатологические богословские построения святителя Григория? Воспроизводит ли он их во всей полноте? Исповедует ли он тот же апокатастасис, что и Нисский святитель?

Известно, что сам преподобный Максим однажды все же высказался по поводу учения святителя Григория Нисского об апокатастасисе, стремясь дать ему положительную оценку в своих Quaestiones et Dubia. Здесь преподобный Максим излагает различные значения понятия «апокатастасис» в его православном восприятии. Сначала преподобный говорит о понимании апокатастасиса Церковью как о нравственном восстановлении человека через исполнение им добродетелей, а затем и о физическом восстановлении и воскресении каждого человека после Второго Пришествия. И, наконец, он излагает третье понимание апокатастасиса: «Третий (смысл апокатастасиса. — П. М.), чаще всего употребляемый (κατακέχρηται) Григорием Нисским, — восстановление сил души, падших под влиянием греха, в то состояние, в каком они были сотворены… Надлежит, чтобы как вся природа в ожидаемое время воскресения плоти получила нетление, так и поврежденные силы души в течение времени совлеклись укорененных в ней порочных образов, и чтобы душа, приближаясь к пределу веков и не находя покоя, пришла к беспредельному Богу, и таким образом, познанием, а не участием в благах (τή έπιγνώσει, ού τή μεθέξει τών άγαθών) она воспримет обратно свои силы и окажется восстановлена (άποκαταστήναι) в своем изначальном состоянии, и тогда станет ясно, что Создатель не является виновником греха»[94].

Думается, что преподобному Максиму, скорее всего, была ясна вся спорность отдельных утверждений святителя Григория в отношении апокатастасиса, и здесь он их искусно «подправляет», «редактирует». В дальнейшем ходе изложения будет показано, что же из некогда сказанного в отношении апокатастасиса святителем Григорием оказалось для преподобного приемлемо, а что нет. Пока же, основываясь лишь на приведенном речении преподобного Максима, можно утверждать следующее: преподобный отнюдь не критикует Нисского святителя, но даже, напротив, принимает одну из его идей — мысль о всеобъемлющем эсхатологическом восстановлении человеческой природы.

Для того чтобы разобраться в том, каков же эсхатологический аспект его учения об апокатастасисе (оставляя в стороне нравственный апокатастасис человека, совершающего еще в земной жизни собственное спасение[95]), следует обратиться к антропологическим особенностям учения Исповедника — по тем же самым пунктам, что были рассмотрены здесь в связи с учением святителя Григория.

1) Образ и подобие Божии. Преподобный Максим, в отличие от Нисского святителя, четко противопоставляет оба эти понятия. Образ дан нам при творении, подобие же есть грядущая реализация этого образа, чего и призван достичь каждый человек в будущем — в своем стремлении к обожению[96]. Тем самым преподобный Максим мыслит подобие не как принадлежавшее изначально совершенной человеческой природе, но как божественное «задание», данное первым людям — Адаму и Еве. Подобие есть цель, а не изначальная характеристика человеческой природы. С грехопадением человек лишается возможности достичь подобия, но это право возвращается ему после Боговоплощения и лишь в той мере, в какой он бывает един со Христом[97].

Из утверждения, что подобие является лишь грядущей перспективой всего человечества в лице его конкретных представителей, неизбежно следует, что, по преподобному Максиму, начало бытия человека в этом мире отнюдь не идентично тому состоянию, в котором он должен пребывать после конца времен. Это конечное состояние будет куда более совершенным, чем то, в котором был сотворен Адам[98], хотя изначальная данность его райского бытия и описывается Исповедником в самых возвышенных чертах[99].

2) Что касается природы человека, то преподобный Максим мыслит наше естество даже еще в более «широком» контексте, чем святитель Григорий. Человек осмысливается им уже не столько в категориях некоей универсальной всечеловеческой природы, но в масштабе всекосмическом. Если некогда святитель Григорий и посмеивался над идеей человека как микрокосма[100], то для преподобного Максима, во многом следующего воззрениям Нисского святителя, эта идея, напротив, исполнена подлинного величия[101]. Мы призваны, начав с преодоления разделений в собственной природе, в конце концов превзойти разделения уже во всей полноте творения — как разумного, так и неразумного. И именно благодаря такому будущему единству в достигнутой вселенской гармонии и согласованности бытия твари на все мироздание изольются потоки Божественной благодати, охватив собой и проницая все достигшее собственной природной осуществленности творение. При этом Бог по Своей благодати соединится со всем сущим именно через посредство человеческого естества — как естества навеки богопричастного и преобразившегося[102].

Следует также отметить, что преподобный Максим никогда не мыслил человеческой природы вне конкретных личностных индивидов. Отсчет истории человеческого рода ведется Исповедником именно с момента сотворения Адама, а не от создания некоей всеобщей человеческой природы, как это делал святитель Григорий. Преподобный говорит скорее о предсуществовании логоса, смысла, Божественного замысла о человеке, а не о бытии предшествовавшей конкретным людям безличной природы[103].

3) Что касается учения преподобного Максима о человеческой воле, то здесь он расходится со святителем Григорием самым решительным образом.

Как и святитель Григорий, преподобный говорит о воле природной и воле избирательной. Однако для Исповедника избирательная воля не принадлежит природе. Для него существует только одна собственно присущая человеческой природе воля, проявляющая и направляющая наши естественные энергии. Именно эта воля отождествляется им со свободой в подлинном смысле этого слова[104]. Что же касается γνώμη, то это для преподобного Максима воля ипостасная, причем она существует в ипостасях разумных тварей с момента их грехопадения. Гномическая (то есть избирающая, решающая) воля всегда проявляет себя в конкретном выборе, который неизбежно оказывается выбором между чем-то лучшим и чем-то худшим. В Боге такого выбора попросту быть не может, ибо Он никогда не колеблется и не имеет альтернативы в Своих решениях и действиях, — именно поэтому у Него и не может быть гномической юли. В падших же разумных существах всегда присутствует внутренняя борьба, сомнение, взвешивание всех «за» и «против». Эта борьба всякий раз завершается выбором одного из вариантов возможных действий. Такая свобода личностного выбора есть, по сути, свобода кажущаяся, ибо она противоестественна.

Как уже говорилось выше, человек, по преподобному Максиму, призван существовать и жить в соответствии со своей природой, с тем логосом естества, что заложен в него при творении, и с той целью, к которой устремлено все сущее — к единению с всевиновным Логосом, к обожению. Выбор же для него — это всегда возможность уклониться от цели, препона, препятствие на пути к единственно необходимой цели бытия твари — соединению с Богом по благодати[105].

Гномическая воля, существовавшая ранее лишь в потенциальной возможности, впервые проявляется в раю — как выбор между вкушением и невкушением плода от древа Добра и Зла[106]. Поэтому любой выбор для человека, по большому счету, — всегда выбор между добром и злом. Все это означает, что такая избирательная свобода есть, по сути, проявление греховного начала в человеке[107]. Она — эгоистическая и греховная воля. Она паразитирует на воле природной.

Строго говоря, гномическая воля, по преподобному Максиму, все же не вполне независима по отношению к природной. Она — личное и противоестественное использование воли природной, хотя в то же время мыслится Исповедником и как нечто привнесенно-самостоятельное. Конечно же, выбор человека не всегда плох. Но тогда это лишь означает, что в какие-то моменты избирательная воля перестает быть чистым произволом и совпадает с естественными устремлениями воли природной, действуя через ее посредство. И тогда человек начинает приближаться к тому состоянию, которого он призван достичь в приобщении к Божественной благодати. Однако это случится лишь тогда, когда избирательная воля целиком совпадет с природной (причем, как можно будет увидеть в дальнейшем, это произойдет далеко не с каждым), и, тем самым, — через прекращение злоупотребления силами естества — фактически нивелируется.

Что касается эсхатологической перспективы, то здесь преподобный Максим, подобно святителю Григорию, мыслит конечную судьбу человечества как восстановление всеобщей природы в первоначальном догреховном состоянии. Но при этом он делает важную оговорку. Восстановится только естество, а не святость произволения. Ведь в конце времен избирательная эгоистическая воля упразднится далеко не у всех разумных существ, а только у тех, кто живет в соответствии со своим логосом (присущим каждому началом естества) и стремится к обожению, у тех, кто совершает свое спасение[108].

Теперь необходимо более подробно сопоставить особенности антропологического учения преподобного Максима с его пониманием эсхатологической перспективы апокатастасиса. Строго говоря, Исповедник мыслит два различных «восстановления»: (1) восстановление человека в существующем о нем Божественном замысле, в его ипостасной свободе от греха и (2) его восстановление в бытии, восстановление природы.

Восстановление в его первом значении окажется не всеобщим. Оно станет доступным лишь для тех, кто жил в соответствии с собственным логосом, кто стремился усилием воли к стяжанию благости и премудрости — как условий богоподобия и обожения. Бог положил для всех нас цель духовного движения вперед в Самом Себе, в единстве с Собой, и мы бываем способны достичь этой цели только если движемся в правильном направлении и по правильной дороге. Таким образом, пределом этого возвышающего и «восстанавливающего» нас странствия окажется Сам Творец[109].

Но помимо тех, кто совершает свое Спасение, есть и те, кто по своим грехам обречены на вечную муку. Однако, по мнению преподобного, Бог, конечно же, спасает всю вселенную, и вся тварь после конца времен окажется Ему причастна. Это приведет к апокатастасису природы всей вселенной, включающей в себя и полноту человеческой природы. Соответственно апокатастасис полноты природы мироздания неизбежно коснется и естества воскрешаемых грешников. Ведь, раз они сотворены по образу Божию, для них по-прежнему останутся актуальны такие свойства собственной природы, как бытие и приснобытие, а значит, тем самым, они будут существовать и в вечности. Но при этом для них окажутся недоступны свойства торжествующей и спасенной, богоподобной и обоженной природной юли — благость и премудрость. Они по-прежнему останутся вправе, пребывая в ложной противоестественной свободе, внутренне противостоять Богу и собственному природному устроению, Божественному замыслу о них.

Преподобный Максим пишет, что те, кто не прожили эту жизнь в соответствии с собственной природой, с естеством, но, наоборот, — «противоприродно», «противоестественно», греша и потакая собственным страстям, также окажутся, как это не поразительно, соединены с Богом (ведь Бог будет пребывать во всем). Однако такое единение станет для недостойных богообщения «невыразимой мукой», ибо они соединятся со своим Творцом «вопреки благодати»[110]. Реальность богопричастности коснется и грешников, но эта реальность не будет общением любви и наслаждения, а реальностью вечных мучений. Грешники будут знать добро, знать Бога — причем посредством личного опыта богопричастности, но по-прежнему не будут пребывать с Ним в единстве любви, ощущая Его абсолютно чуждым по отношению к собственной избирательной воле, к γνώμη.

Итак, подведем некоторые итоги в отношении учения об апокатастасисе преподобного Максима Исповедника. Для преподобного в эсхатологической перспективе существует всеобщность восстановления единой человеческой природы во всех ее ипостасях. Однако условием спасительности такого восстановления станет реализация в каждом конкретном человеке заложенной в нем богообразности, выражаемая в достижении богоподобия, обожения. Это подобие не было дано изначально нашим праотцам, но явилось для них тем Божественным «заданием», которое им надлежало исполнить, но с которым они не справились, впав в грех. При грехопадении в человеке появилась избирательная греховная воля, самим своим существованием поставившая его перед вечной дилеммой: следовать ли ему добру или злу. В конечном итоге человеку надлежит преодолеть существующие в нем колебания воли и целиком направить свою природную устремленность к соединению с Богом. Только в таком случае для него при Втором Пришествии совершится не только апокатастасис природы, но и апокатастасис ипостаси, восстановление свободы и любви, в котором он сможет достичь вечного блаженства богообщения. Иначе открытость и причастность его природы полноте Божественной благодати, при сохраняющемся внутриипостасном бунте против собственного Творца, обречет его на вечные мучения. Та благодать, которая станет для праведников источником вечной радости, окажется для него страшной мукой, ввергающей его в вечный неугасимый огонь страданий.

Мы видим, что в богословии святителя Григория Нисского и преподобного Максима Исповедника апокатастасис понимается принципиально различно. Если в отношении первой пары рассмотренных здесь имен (Ориген — святитель Григорий) можно было говорить о совпадении эсхатологических выводов двух древних писателей при полном отличии их начальных богословских посылок, то в отношении второй пары имен (святитель Григорий — преподобный Максим) картина представляется совершенно иной. При внешнем значительном сходстве антропологической модели богословских систем святителя Григория и преподобного Максима (важно вновь подчеркнуть, что основы подхода святителя и преподобного к проблеме апокатастасиса находятся именно в области антропологии) оба святых отца приходят в своих размышлениях к совершенно противоположным выводам. И только Исповеднику при построении собственной богословской антропологической модели удалось найти «золотую середину», «царский путь» в соотношении понятий всечеловеческой природной полноты и внутренней жизни каждой свободной ипостаси.

При этом преподобный Максим, весьма почитавший и уважавший авторитет святителя Григория, пытается перетолковать его идеи и высказывания в сугубо православном смысле — соответственно тому значению, которое сам Исповедник вкладывает в понятие апокатастасиса. Вместе с тем, преподобный Максим ни в малейшей степени не принимает тех противоречащих православному вероучению богословских суждений, что в действительности присутствуют в творениях Нисского епископа: учения о всеобщем восстановлении твари после Второго Пришествия, подразумевающего не только восстановление ее природы, но и неизбежный, почти «механический» апокатастасис ее доброго произволения.

Можно думать, что основание успеха преподобного Максима в разработке им богословской проблемы апокатастасиса, разрешаемой в строго православном ключе, коренится в его оригинальном антропологическом учении о человеческой воле. Именно преподобный Максим первым из святых отцов ясно разделил волю природную и волю гномическую и тем самым противопоставил «нормальную» жизнь по естеству богоборческому бунту эгоистической человеческой личности, способному продолжаться даже в грядущей вечности. Развив учение о природной и гномической воле, Исповедник способствовал не только разрешению христологических споров, но и приоткрыл тайну страшной и, в то же время, дарующей радостную надежду на встречу с нашим Создателем эсхатологической будущности человеческого рода.

Епископ Иларион (Алфеев). АНТРОПОЛОГИЯ ПРЕПОДОБНОГО СИМЕОНА НОВОГО БОГОСЛОВА В СВЕТЕ ПАТРИОТИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ

В настоящей статье мы рассмотрим учение преподобного Симеона Нового Богослова (949—1022) о природе и назначении человека, указывая на связь между этим учением и традиционной для восточного христианства антропологией.

Необходимо сделать несколько предварительных замечаний. Прежде всего отметим, что антропология отцов Церкви имеет двойные корни: она основана как на библейском откровении, так и на греческой философии. В частности, святоотеческое учение о сотворении человека, о его падении и искуплении целиком основано на Библии. С другой стороны, учения о человеке как микрокосме, о четырех элементах человеческого тела, о трехчастном строении души заимствованы из древнегреческой философии и медицины. Некоторые же идеи, характерные для святоотеческой антропологии, происходят из обоих источников, например, понятие образа и подобия Божиих в человеке[111].

В антропологии Симеона Нового Богослова мы также находим — наряду с библейскими — концепции, заимствованные из греческой философии. Это отнюдь не означает, что Симеон был начитан в философской литературе. Напротив, как нам представляется, его знакомство с нею было весьма ограниченным, поскольку нигде у него мы не находим ссылок на античных авторов[112]. Античные идеи, которыми иногда оперирует Симеон, были либо заимствованы им у более ранних отцов, либо усвоены в годы обучения в школе. Он, во всяком случае, никогда не обращался прямо к античным источникам для подтверждения своих идей.

1. Двойная природа человека

Наиболее четко и лаконично антропологические взгляды Симеона суммированы в следующем тексте:

«Бог от начала сотворил два мира — видимый и невидимый, но одного царя над видимым, имеющего в себе характерные черты обоих миров, — как в своем видимом [облике], так и в том, что умопостигаемо… Из всего видимого и мысленного одного человека Бог создал двояким, имеющим тело, составленное из четырех элементов, в которых он участвует и живет при помощи чувства и дыхания, и умной, нематериальной, бестелесной души, неизреченно и непостижимо соединенной с ним, несмешиваемо и неслитно (αμικτος καί άσυγχυτος) смешанной с ним. Это и есть каждый человек: живое существо (ζωον) смертное и бессмертное, видимое и невидимое, чувственное и мысленное, способное видеть (εποπτικόν) видимое творение и постигать (γνωστικόν) мысленное»[113].

Все идеи и выражения в этом отрывке вполне традиционны. Представление о человеке как царе тварного мира является общим для отцов Церкви[114]. Концепция человека как «живого существа», или «животного» (ζωον), происходит из греческой философии и ранней святоотеческой мысли, где общепринятое определение человека — «разумное живое существо» (ζωον λογικόν)[115]. Представление о теле, состоящем из четырех элементов, — также общее место для греческой философии и святоотеческой литературы. Апофатическое выражение αμίκτος καί άσύγχυτος («несмешиваемо и неслитно») напоминает выражения, употреблявшиеся в эпоху христологических споров (V–VII века) для описания соединения двух природ — человеческой и Божественной — во Христе[116]. Идею о том, что человек является «смотрителем» (επόπτης), т. е. судьей, надзирателем видимой твари, ее властителем, как и общее представление о двойственном составе человеческой природы, среди других писателей развивал Григорий Богослов, который говорил об этом в тех же выражениях, какие мы находим у Симеона:

«Художник-Логос созидает живое существо, единое из двух, — я имею в виду видимую и невидимую природы; созидает, говорю, человека и... творит как бы некий второй мир, в малом великий, поставляет его на земле как второго ангела, поклонника, составленного [из разных природ], надзирателя (επόπτην) за видимой тварью, посвященного в таинства (μύστην) твари умосозерцаемой, царя над тем, что на земле… земного и небесного, временного и бессмертного, видимого и умосозерцаемого, посредника между величием и смирением, который в одно и то же время есть дух и плоть…»[117]

Согласно Григорию, человек — «двоякое существо»[118], он состоит из двух различных и противоположных элементов, тела и души[119], или духа и плоти[120]. Душа человека является образом Божиим, тогда как телом человек «смешан с перстью» видимого мира[121]. Григорий относится к телу двойственно: оно — друг и враг, друг как товарищ души, враг — как препятствие в аскетическом подвиге[122]. Напротив, душу Григорий ставит очень высоко: она Божественного происхождения, будучи духом Божиим[123], частицей Божества в человеке[124], «струей невидимого Божества»[125].

Ту же антропологическую дихотомию мы находим у многих отцов — как до Григория, так и после него. В частности, Максим Исповедник говорит о человеке как «составной природе» (φΰσις σύνθετος)[126], т. е. состоящей из тела и души[127]. Иногда Максим говорит о трех элементах человеческой природы: теле, душе и уме[128]; или даже о четырех элементах: теле, душе, духе и уме[129]. Трихотомическое описание человеческого состава (т. е. когда ум расценивается не как часть души, а как самостоятельный элемент) встречается в святоотеческой традиции реже, чем дихотомическое; однако и оно вполне традиционно для восточной патристики[130].

Симеон иногда использует тройственную схему человеческой природы, например, в 15-м Нравственном Слове, где он аллегорически интерпретирует «три кущи» (Мф 17:4; Мк 9:5; Лк 9:33) как символ тела, души и ума[131], или в 25-м Огласительном Слове, где говорит об изменениях, происходящих в разуме, душе и теле[132]. Однако гораздо чаще Симеон говорит о двойственном составе человека, рассматривая разум как часть души: «Я не трояк, но двояк как человек: душа моя неизъяснимо связана с плотью»[133]. Симеон подчеркивает, что двойственность человеческого естества была явлена в самый момент сотворения человека, которого Бог «создал из праха земного», но «вдунул в лице его дыхание жизни» (Быт 2:7)[134].

Как двоякое существо человек стоит между Богом и тварным миром, будучи выше всех прочих тварей, потому что «он один среди тварей знает Бога»[135]. Эта мысль ясно выражена в 53-м Гимне, где Симеон говорит от имени Бога, и, что весьма любопытно, именно Бог в этом Гимне пользуется антропологическим словарем Пифагора и Филона:

Я называю тебя разумным живым существом (ζωον λογικόν), Человеком двояким (άνθρωπος διπλούς),невыразимо [состоящим] из двух природ:

Тела видимого,

Бесчувственного и неразумного,

И души невидимой,

По образу Моему,

Словесной и умной —

Странное чудо! — среди всех,

Среди, говорю, тварей.

Каких же тварей?

Материальных и нематериальных.

Ибо материальные — это те, которых ты видишь,

А нематериальные — это ангелы.

Итак, среди них, говорю тебе,

Ты — живой человек (ζωον άνθρωπος) и двойной:

Среди чувственных — нематериальный,

А среди нематериальных — чувственный[136].

Прибегая к таким выражениям, Симеон развивает традиционное святоотеческое учение о человеке как посреднике между Богом и тварным миром: это учение, которое мы встречаем уже у Филона[137], он мог заимствовать у Григория Богослова[138] или у Максима Исповедника[139]. Симеон также говорит о человеке как о «втором мире», прямо ссылаясь на Григория: «Каждый из нас приведен Богом в этот мир как некий второй мир, великий в этом малом и видимом, как свидетельствует вместе со мною Богослов»[140]. Понятие человека — «микрокосма» восходит к античной философии[141] и весьма распространено в святоотеческой антропологии. Однако у Григория, как и у Симеона, это понятие сознательно перевернуто: человек является не «малым миром» внутри большой вселенной, но, наоборот, «великим» внутри «малой» вселенной (поскольку у него, в отличие от всего, что населяет видимый мир, есть еще и невидимое измерение — разумная душа).

Что касается взаимоотношений между телом и душой в человеке, то некоторые интересные замечания на этот счет сделаны Симеоном в 25-м Огласительном Слове, которое названо «Об изменениях души и тела, которые бывают от стихий, пищи и бесов». Здесь Симеон говорит, что душа и тело постоянно претерпевают многие изменения и движения, однако первая — самовольно, второе же — невольно:

«Душа неизменна по природе и сущности… Тело же и по природе изменчиво, поскольку является составным, и по сущности текуче, поскольку из тленной и текучей материи создано, имея смешение, то есть состав из взаимно противоположных [элементов]. Ибо из теплого и холодного, как говорят мудрые в этой области, — да так оно поистине и есть, — и из сухого и влажного состоит сущность [тела]. Но само по себе оно лишено и произволения и воли…»[142]

По мнению Симеона, не тело само по себе желает пиши, пития, сна, плотского совокупления и прочего, что обычно считается потребностью тела, но душа ищет удовольствия посредством плоти[143]. Тело не имеет никаких собственных движений, но его ведет душа; и никакие изменения в теле не являются следствием его собственного хотения. Например, болезни бывают вызваны временным нарушением равновесия между элементами тела, «когда один из четырех элементов или сверх нормы увеличивается, или уменьшается, [в зависимости от чего] или доминирует над другими, или, наоборот, другие господствуют над ним и тиранизируют его, что иногда доводит до ревматизма, ампутации конечностей и даже до разрушения всего организма (ζωον)»[144]. Симеон также описывает перемены, происходящие в теле по причине болезни, объедения, многопития, слишком холодной или слишком жаркой погоды и т. д.[145] В частности, он говорит, что некоторые люди «горячего сложения», когда воздух слишком сух и горяч, «расслабляются» и неспособны ни на какое дело или движение[146].

Некоторые из этих замечаний, должно быть, отражают личные наблюдения Симеона; однако в большинстве случаев его антропологические рассуждения основываются на том, что он мог узнать из сочинений предшествующих авторов. Если обратиться к творениям Немесия Емесского, Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина, мы найдем в них все антропологические идеи, выраженные Симеоном в 25-м Огласительном Слове, а именно: (1) душа действует по собственному произволению[147]; (2) душа действует посредством тела[148]; (3) тело изменчиво и текуче по природе[149]; (4) тело не изменяется самовластно[150]; (5) тело состоит из четырех элементов[151]; (6) болезнь вызывается нарушением равновесия между четырьмя элементами[152]. Не случайно Симеон, рассуждая на подобные темы, ссылается на «мудрых в этой области».

Представления Симеона о душе и мыслительной способности человека также основаны на святоотеческой антропологии. Он разделяет мнение своих предшественников о трехчастном строении души: он говорит об «умственной мастерской души», в которой сердцевиной является разумная сила (το λογιστικόν), а внутри нее — желательная (το επιθυμιτικόν) и раздражительная (το θυμικόν)[153]. Разумная сила, говорит Симеон, отличает добро от зла и подсказывает желательной силе, что следует выбрать, а раздражительная сила сотрудничает с двумя другими силами, «как добрый слуга»[154]. Симеон также следует традиционному учению о том, что душа обладает единым чувством, которое разделяется на пять чувств, когда действует в теле[155].

Об уме (νους) Симеон говорит, что он невеществен и бестелесен[156], постоянно находится в движении и не может оставаться бездейственным[157]. Ум — высшая часть души: именно ум способен восходить на небо и созерцать Божественные тайны[158]. Умом человек может познавать и видеть Бога[159]. Симеон говорит об уме как мистической способности души, называя его «оком сердца», или «оком души»[160].

2. Образ и подобие

Тема образа и подобия (ср.: Быт 1:26) является основополагающей для антропологии отцов Церкви.

В святоотеческом Предании существовали различные понимания образа Божия в человеке. Большинство отцов, особенно в рамках александрийской богословской традиции, усматривало образ Божий в человеческой душе (ψυχη)[161] или, точнее, в ее высшей области — уме (νους)[162]. Некоторые писатели видели образ Божий в свободной воле человека (αύτεξουσία — «самовластие»)[163]. Многие отцы также делали различение между «образом» и «подобием»: «образ» — это то, что было дано человеку в самый момент его сотворения; «подобия» же, то есть уподобления Богу, человек должен достичь в результате нравственного совершенствования и доброделания[164]. Святоотеческие взгляды по этому вопросу суммирует Иоанн Дамаскин в следующих строках:

«Бог из видимой и невидимой природы Своими руками творит человека по Своему образу и подобию. Из земли Он образовал тело человека, душу же разумную и мыслящую дал ему Своим вдуновением. Это мы и называем образом Божиим, ибо выражение “по образу” указывает на умственную способность (τό νοερόν) и свободную волю (τό αύτεξουσιον), тогда как выражение “по подобию” означает уподобление Богу в добродетели, насколько оно возможно для человека»[165].

Некоторые авторы, кроме того, видели образ Божий в главенствующем положении, которое человек занимает во вселенной[166], а также в бессмертии человека[167] и в его творческой силе[168]. Следует еще отметить одну специфически христианскую идею, не имеющую корней в эллинистической традиции, а именно — понятие о человеческой личности как образе Божественной Троицы. Эту идею развил, в частности, Григорий Нисский, который усматривал три аспекта тринитарной интерпретации образа Божия: (1) первая человеческая семья, т. е. Адам, Ева и их сын, есть образ Отца, Духа и Сына; (2) духовная часть человека состоит из души (ψυχη), слова (λόγος) и ума (νους), что соответствует трем Ипостасям Святой Троицы; (3) три силы души (разумная, желательная и раздражительная) символизируют Святую Троицу[169]. Для нас имеет значение второй аспект, поскольку он найдет отражение у Симеона. Как утверждает Григорий, наша душа, ее умное слово (νοερός λόγος) и ум (νους) суть образ Святой Троицы: душа несотворенная и не имеющая причины бытия есть образ Отца, разум как порождение души олицетворяет Сына, мысль же, исходящая из души, есть образ и подобие Святого Духа[170].

Симеон посвятил Гимн 44 учению об образе Божием в человеке. Название Гимна — «Что значит выражение “по образу”, и о том, что человек справедливо признается образом Божиим». Тема Гимна — возрастание человеческой личности от «образа» в совершенное «подобие». Симеон начинает с упоминания о нескольких интерпретациях образа Божия в человеке, которые все основаны на святоотеческом Предании:

Итак, по образу Слова (Λόγου)

Нам дано слово (λόγος),

Ибо словесные — от Слова (λογικοί γαρ έκ του Λόγου)...

Поистине, по образу [Его] душа всякого человека —

Словесный образ Слова (λογική εικων του Λόγου)...[171]

Бог Слово — от Бога;

Он совечен Отцу и Духу

Таким же образом и душа моя —

По образу Его,

Ибо, обладая умом (νοΰν) и словом (λόγον),

Она носит их по существу

Нераздельными и неслитными,

А также и единосущными:

Эти три суть одно в соединении,

Но также и в разделении[172].

Как Отец есть причина исхождения Святого Духа, так душа есть причина исхождения ума, продолжает Симеон. Как ум рождает слово, так Отец рождает Сына[173]. Однако этот образ (εϊκών) человек не может постичь, пока не очистит свой собственный образ от страстей. Когда же он очистится посредством добрых дел, он становится богоподобным и «справедливо признается образом Божиим». И тогда человеку посылается Святой Дух[174], Который

…Сущностно вселится [в тебя],

Осветит и озарит,

И всего [тебя] переплавит,

Тленное сделает нетленным

И тотчас обновит

Обветшавший дом —

Я говорю о доме души твоей.

Вместе же с нею

Он сделает всецело нетленным

Все тело твое

И сделает тебя богом по благодати

Подобным Первообразу[175].

В 44-м Гимне Симеона мы, таким образом, находим несколько ключевых идей: (1) ум есть образ Божий; (2) душа всякого человека есть образ Божий; (3) душа есть образ Святой Троицы; (4) подобие Божие достигается человеком через добродетельную жизнь. В других своих сочинениях Симеон развивает также мысль о том, что образ Божий заключается в господственном положении человека во вселенной[176]. Все эти идеи заимствованы у предшествующих отцов и отражают традиционный подход к теме образа и подобия.

Как становится ясно из Гимна 44, окончательное раскрытие подобия Божия в человеке есть не что иное, как обожение, высшая точка духовного развития. Симеон неоднократно возвращается к этой мысли, помещая ее в христологический контекст. Он подчеркивает, что каждый христианин должен подражать Христу, чтобы уподобиться Ему[177]. Те, кто подражает Христу, говорит он, в конечном итоге станут «подобными Ему… — людьми по природе и богами по благодати»[178]. Причащаясь Его Плоти в Евхаристии, «мы становимся по благодати подобными Самому человеколюбивому Богу и Владыке нашему… удостаиваясь видеть Его, ставшего подобным нам, и будучи видимы Им — мы, ставшие подобными Ему»[179]. Иными словами, видение Бога, подобие Божие и обожение — одно и то же: «Мы — сыны Твои по благодати и становимся подобными Тебе — богами, видящими Бога»[180].

Такие высказывания Симеона опять-таки сближают его учение с традиционным взглядом восточных отцов. «Подобие Божие и предел желаемого — стать богом», — говорит Василий Великий[181]. Согласно Дионисию Ареопагиту, «обожение есть, насколько возможно, уподобление Богу и единение с Ним»[182]. Тема обожения — одна из центральных у Симеона: на ней построена не только его антропология, но и все его аскетическое и мистическое учение. Симеон отождествляет подобие Божие в человеке с обожением — мистическим единением человека и Бога, при котором происходит всецелое обновление и преображение человека. Образ Божий в человеке есть как бы некий залог, данный ему в момент сотворения; для того, чтобы раскрыть в себе полноту этого образа, человек должен достичь обожения, когда он весь станет «истинным образом Создателя»[183].

3. Предназначение человека

Согласно Максиму Исповеднику, который отражает представления, характерные для всего святоотеческого Предания, человек с самого момента своего сотворения имел предназначение «стать богом»[184]. Иными словами, обожение было целью сотворения человека:

«[Бог] сотворил нас для того, чтобы мы могли стать “причастниками Божеского естества” (2 Пет 1:4) и участниками Его вечности, и чтобы таким образом мы могли уподобиться Ему через обожение по благодати»[185].

Первые люди должны были восходить к этой славной цели через соблюдение заповеди Божией не вкушать от древа познания добра и зла — древа, которое было «производителем смерти» (θανατου ποιητικόν)[186]. Однако диавол обольстил их ложной надеждой на обожение (ср.: Быт 3:5), они нарушили заповедь и были из естественного состояния выброшены в мир страстей и плотских наслаждений[187]. С этого момента все поколения людей подпали «под мучительство наслаждения (ηδονη) и таким образом по справедливости заслужили страдания и… смерть, которую они породили»[188].

Следовательно, грехопадение является поворотным пунктом в судьбе человека. Последствия грехопадения не сводятся только к страданиям и смерти; падение коренным образом повредило самую природу человека и все ее элементы — ум, душу и тело. Ум утратил свою изначальную светозарность[189]; его подлинное достоинство омрачилось[190]; он потерял цельность и простоту, разделился внутри самого себя[191]. Душа лишилась естественно принадлежащего ей главенствующего положения, ею стали управлять телесные инстинкты и чувственные удовольствия[192]. Повреждение ума и души означало утрату человеком «образа и подобия Божия»[193]. Грехопадение повлияло и на тело — оно стало тленным[194]. Составные элементы человеческой природы, изначально предназначенные к гармоничному сосуществованию, оказались в конфликте между собой: тело (плоть) сделалось врагом души и ума[195].

Человек в своем падшем состоянии подвластен греху[196], который не присущ органически человеческой природе[197], но является отклонением от естественного состояния — болезнью естества[198] и «смертью души»[199]. И тело и душа падшего человека подвержены страстям (πάθη), которые, как учит Иоанн Лествичник, чужды первозданному человеку и являются следствием грехопадения[200]. Впрочем, по мнению некоторых других отцов, страсти суть благие импульсы, изначально вложенные в человека Богом, но после грехопадения искаженные грехом[201]. Путь к Богу для человека после падения неизбежно предполагает борьбу с грехом и страстями; посредством этой борьбы человек надеется вновь обрести потерянный рай.

По причине полного искажения человеческой природы никто не может освободиться от тирании греха и страстей, от страданий и смерти, поразивших весь род человеческий[202]. Поэтому Бог стал полноценным человеком, состоящим из тела, души и ума, и, будучи Сам вне греха, добровольно принял на Себя последствия греха — страдания и смерть, дабы уничтожить смерть и освободить человека от ее власти[203]. Воплотившийся Бог прошел через все этапы человеческой жизни, чтобы каждый из них обожить: начиная с Иринея Лионского, жизнь Христа рассматривается в святоотеческом Предании как «повторение в обратном порядке», «рекапитуляция» (recapitulatio) земной жизни Адама. За непослушание Адама Христос платит Своим послушанием; ложь диавола упраздняется Его правдой; человеческий грех исправлен смертью Единородного[204]. Чтобы полностью искупить человека, Христос отдельно расплачивается за каждый его долг[205]. Искупление, или спасение, равнозначно обожению, которое было целью сотворения человека: в лице Христа человеческая природа уже обожена[206], и при посредничестве Христа надежда на обожение снова открыта каждому верующему в Него[207].

Таковы — в кратком, суммарном изложении — основные мысли отцов Церкви, касающиеся предназначения человека. На основании этих идей можно утверждать, что, по учению отцов, предназначение человека обусловлено тремя ключевыми моментами в его истории: его сотворением по образу и подобию Бога, его грехопадением и его искуплением через Воплощение Бога Слова. Как же это учение отражено в сочинениях Симеона?

Прежде всего, Симеон ясно указывает, что, согласно предвечному Божию плану спасения человечества, все люди предназначены к обожению: благодать Духа Святого стремится воспламенить человеческие души, «чтобы они приближались к огню и по одному, или, если возможно, все вместе, возжигались и начинали сиять, как боги…»[208]. Нашим прародителям, наделенным свободной волей, было заповедано соблюдать повеления Божии, посредством чего они должны были достичь «совершенного образа и подобия Божия», из поколения в поколение все больше приближаясь к Богу[209]. Адам и Ева, как и все последующие поколения, были призваны восходить к нетленной и бессмертной жизни, к конечному преображению и обожению, когда каждая душа просияет и тело будет преображено в нематериальное и духовное[210].

Однако прародители «прельстились обещанием обожения», которое сделал им диавол[211]. Последовав за ним, они «восстали против Творца и захотели сделаться богами… выйдя из естественных границ своих…»; они отвергли естественный путь к обожению, который заключается в смиренном исполнении заповедей Божиих, и впали в гордость и превозношение[212]. После преступления Адама Бог призывал его к раскаянию[213], но ни Адам, ни Ева не покаялись и потому были осуждены на изгнание из рая[214]. Прародители, лишившись райского блаженства, горько рыдали и сокрушались: «Ибо как можно было не плакать всегда и непрестанно, вспоминая того кроткого Владыку, ту неизреченную сладость, несказанную красоту тех цветов?..»[215]

После грехопадения человек лишился полного и непосредственного знания Бога: вместо Божественного и духовного знания он получил «плотское знание»; духовно ослепнув, он стал страстно взирать на тварный мир телесными очами[216]. После грехопадения человек сделался подвластным греху, который является стеной между Богом и человеком: те, кто за этой стеной, находятся во тьме и не знают даже себя самих — кто они и куда движутся[217]. Первозданный человек, преступив заповедь Божию, стал «глух, слеп, наг, бесчувствен, смертен, тленен и неразумен»[218]. Все люди после Адама также являются грешниками, преступниками, рабами греха, находящимися под проклятьем и духовно мертвыми[219].

Во многих своих сочинениях, обращаясь к истории человеческого рода, Симеон особо подчеркивает, что Воплощение Бога Слова является поворотной точкой в судьбе человека. Только Сам Бог мог спасти человечество от рабства греху; вот почему Он воплотился и стал человеком:

«Того, кого Он создал Своими собственными невидимыми руками по образу и подобию Своему, захотел Он вернуть в то состояние, из которого он ниспал, — не через кого-то другого, но через Самого Себя, — чтобы более почтить и прославить род наш тем, что Он во всем уподобился нам и стал равным в человеческом уделе»[220].

В некоторых сочинениях (Eth. 1; 2; 13; Cat. 5; Hymn 44; 53) Симеон говорит о Воплощении в контексте учения Апостола Павла о Христе как Втором Адаме, а также учения Иринея Лионского о жизни Христа как «рекапитуляции» жизни Адама. Чтобы разделить нашу судьбу, Бог становится человеком, подчеркивает Симеон; и, чтобы обожить всю человеческую жизнь, Христос должен пройти через все ее этапы: «Бог, сойдя, воплотился и родился, как и мы, человеком, кроме греха, и разрушил грех, освятив зачатие и рождение; возрастая мало-помалу, он благословил всякий возраст… Он стал рабом, «приняв образ раба» (Флп 2:7), чтобы нас, рабов, возвести в господское достоинство и сделать нас господами того, кто прежде был нашим тираном… Будучи распят, Он сделался проклятьем… и все проклятье Адамово разрушил. Он умер и смертью Своей победил смерть. Он воскрес и уничтожил силу и действие врага, имевшего над нами власть через смерть и грех»[221].

В других местах Симеон говорит, что Бог прожил все возрасты человеческой судьбы, чтобы «воссоздать и обновить того первого человека, а через него и всех, от него рожденных и рождающихся»[222]. Употребляя глагол αναχωνεύω («воссоздать», буквально «заново выплавить»), Симеон подчеркивает, что речь идет о полном изменении всей человеческой природы через Боговоплощение. Во Христе не только восстанавливается все, что было повреждено грехопадением Адама; в Нем сама человеческая природа получает новое начало, новое творение, новое рождение. Поскольку «первый человек» был перстным, говорит Симеон (имея в виду 1 Кор 15:47–48), то и все его потомки рождались перстными; Христос же — небесный, и все, кто рождается от Него во Святом Духе, небесны: поскольку родитель — Бог, они также — боги по усыновлению и сыны Всевышнего (ср.: Пс 81:6)[223]. Таким образом, во Христе вся человеческая история получает завершение и оправдание: первоначальная цель сотворения человека, т. е. обожение, уже достигнута в Самом Христе и в людях, получивших от Него новое рождение.

Совершенно очевидно, что взгляды Симеона на предназначение человека полностью соответствуют святоотеческому Преданию, выраженному, в частности, Максимом Исповедником, а также многими другими авторами. Вслед за ними, Симеон развил и учение о «сотрудничестве» (συνέργεια) Бога и человека в деле спасения и обожения человека[224]. Спасение не навязывается принудительно: оно дается тем, кто сознательно выбирает Христа своим Спасителем и Богом. Бог никогда не принуждает человека к чему-либо против его воли; Он желает, чтобы люди служили Ему по своей свободной воле (αυτεξούσιον) и свободному произволению (αυτοπροαίρετον). Бог не является царем и вождем тех, кто не берет своего креста и не идет за Ним (ср.: Мф 16:24), поскольку они — исчадия и рабы врага[225]. Человек должен самостоятельно сделать выбор в пользу Бога. Этот выбор предполагает соблюдение заповедей Божиих, а также борьбу со страстями и грехами.

Алексей Осипов. СВЯТОСТЬ ЧЕЛОВЕКА В ПРАВОСЛАВНОЙ АСКЕТИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ

1. Бог и человек

Факт изначальности и всеобщности религии в истории человечества свидетельствует не просто о теоретической удовлетворительности идеи Бога как безусловного Источника всякой жизни и всякого блага, но и о глубоком соответствии религии природе человека, о всесторонней ее оправданности в историческом, социальном и индивидуальном опыте.

Сущность религии обычно — и справедливо — усматривается в особом единении человека с Богом, духа человеческого с Духом Божиим. При этом каждая религия указывает свой путь и свои средства к достижению этой цели. Однако всегда остается незыблемым постулат общерелигиозного сознания о необходимости духовного единства человека с Богом для достижения Вечной жизни. Эта идея красной нитью проходит через все религии мира, воплощаясь в различных мифах, сказаниях, догматах и подчеркивая в разных планах и с различных сторон безусловную значимость и первичность духовного начала в жизни человека, в обретении им ее смысла.

Бог, лишь отчасти открыв Себя в Ветхом Завете, явился в предельно доступной человеку полноте в Боге Слове воплощенном, и возможность единения с Ним стала особенно явственной и ощутимой благодаря созданной Им Церкви. Церковь есть единство в Духе Святом всех разумных творений, следующих воле Божией и таким образом входящих в Богочеловеческий Организм Христов — «Тело Его» (Еф 1:23). Поэтому Церковь есть общество святых. Однако членство в ней обусловлено не простым фактом принятия верующим Крещения, Евхаристии и других Таинств, но и еще особой причастностью Духу Святому. Так что бесспорный по всем внешним показателям член Церкви может и не быть в ней, если он не удовлетворяет данному критерию. Эта мысль, на первый взгляд, может показаться странной: разве в Таинствах христианин не приобщился Духу Святому? А если да, то о какой еще причастности Ему может идти речь? Этот вопрос имеет принципиальное значение для понимания святости в Православии.

2. Ступени жизни

Если ветхая (Еф 4:22) природа наследовалась потомками Адама в естественном порядке, то рождение от Второго Адама (1 Кор 15:47) и приобщение Духу Святому происходит через сознательно-волевой процесс личной активности, имеющий две принципиально различные ступени.

Первая — когда уверовавший духовно рождается в Таинстве Крещения, получая семя (Мф 13:3—23) Нового Адама и тем самым становясь членом Его Тела — Церкви. Преподобный Симеон Новый Богослов говорит: «Уверовавший в Сына Божия… кается… в прежних грехах своих и очищается от них в Таинстве Крещения. Тогда Бог Слово входит в крещенного, как в утробу Приснодевы, и пребывает в нем как семя»[226]. Но Крещением человек не превращается «автоматически» из «ветхого человека» (Еф 4:22) в «нового» (Еф 4:24). Очищаясь от всех грехов своих и уподобляясь тем первозданному Адаму, верующий в Крещении, тем не менее, сохраняет, по выражению преподобного Максима Исповедника, страстность, тленность и смертность[227], унаследованные им от согрешивших прародителей, в нем остается удобопреклонность ко греху.

Поэтому та святость, к которой человек призван, Таинством Крещения еще не достигается. Этим Таинством полагается лишь ее начало, а не свершение, человеку дается лишь семя, но не само древо, приносящее плоды Духа Святого.

Второй ступенью является та правильная (праведная) духовная жизнь, благодаря которой верующий возрастает «в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова» (Еф 4:13) и становится способным к принятию особого освящения Духом Святым. Ибо семя Крещения у христиан «лукавых и ленивых» (Мф 25:26) так и остается не проросшим и потому бесплодным (Ин 12:24), но, попадая на добрую землю, дает всходы и приносит соответствующий плод. Этот плод (а не семя) и означает искомое приобщение Духу Святому — святость. Притча о «закваске, которую женщина, взяв, положила в три меры муки, доколе не вскисло все» (Мф 13:33) наглядно выражает характер этого таинственного изменения человека и его приобщения Духу Святому в Церкви и действительное значение в этом процессе Таинств. Как закваска, положенная в тесто, оказывает свое действие постепенно и при вполне определенных условиях, так и «закваска» Крещения «переквашивает» плотского человека в духовного (1 Кор 3:1–3), в «новое тесто» (1 Кор 5:7) не моментально, не магически, но во времени, при соответствующем духовно-нравственном его изменении, указанном в Евангелии. Таким образом, от христианина, получившего талант оправдания «даром» (Рим 3:24), зависит, погубить его в земле своего сердца (Мф 25:18) или умножить.

Последнее и означает особое приобщение Духу Святому крещеного. И это один из важнейших принципов православного понимания духовной жизни, христианского совершенства, святости. Просто и кратко он был выражен преподобным Симеоном Новым Богословом: «Все старания и весь подвиг его (христианина. — А. О.) должен быть обращен на то, чтобы стяжать Духа Святого, ибо в этом и состоит духовный закон и благобытие»[228]. О том же говорил в одной из бесед и преподобный Серафим Саровский: «Цель жизни христианской состоит в стяжании Духа Божия, и это цель жизни всякого христианина, живущего духовно»[229].

Итак, оказывается, верующему, получившему в Таинствах полноту даров Духа Святого, требуется еще особое Его «стяжание», которое и есть святость.

3. Писание и Церковь

Существует, на первый взгляд, как бы некое разногласие между понятием святости в Священном Писании, особенно Нового Завета, и традицией Церкви. Апостол Павел, например, называет святыми всех христиан, хотя по своему нравственному уровню среди них были и люди, далекие от святости (ср.: 1 Кор 6:1–2). Напротив, с самого начала существования Церкви и во все последующие времена святыми ею преимущественно именуются христиане, отличающиеся особой духовной чистотой и ревностью христианской жизни, подвигом молитвы и любви, мученичеством за Христа и т. д.

Однако оба эти подхода означают не различие в понимании святости, но лишь оценку одного и того же явления на разных уровнях. Новозаветное употребление термина исходит из того, какими призваны быть верующие, давшие «обещание Богу доброй совести» (1 Пет 3:21) и получившие дар благодати Крещения, хотя в настоящий момент и являющиеся еще плотскими, то есть грешными и несовершенными. Церковная же традиция логически завершает новозаветное понимание, увенчивая ореолом славы тех христиан, которые своей праведной жизнью осуществили это призвание. То есть обе эти традиции говорят об одном и том же — об особой причастности христианина Духу Божию и обуславливают саму возможность такой причастности степенью ревности верующего в духовной жизни. «Не всякий, говорящий Мне: “Господи! Господи!” войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного… отойдите от Меня, делающие беззаконие» (Мф 7:21–23). «Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его» (Мф 11:12).

По призванности к иной, новой жизни во Христе Апостол именует всех христиан святыми и этим наименованием подчеркивает открывшуюся для всех верующих возможность стать новым творением (Гал 6:15). Ставших иными по отношению к миру, стяжавших Духа Святого и явивших Его силу в нашем мире Церковь с самого начала своего существования называет святыми.

4. Святость

Широкий анализ понятия святости дает в своем «Столпе...» священник Павел Флоренский. Приведем здесь некоторые его мысли.

«Когда мы говорим о святой Купели, о святом Мире, о Святых Дарах, о святом Покаянии, о святом Браке, о святом Елее... и так далее, и так далее и, наконец, о Священстве, каковое слово уже включает в себя корень "свят", то мы прежде всего разумеем именно неотмирность всех этих Таинств. Они — в мире, но не от мира... И такова именно первая, отрицательная грань понятия о святости. И потому, когда вслед за Таинствами мы именуем святым многое другое, то имеем в виду именно особливость, отрезанность от мира, от повседневного, от житейского, от обычного — того, что называем святым… Посему, когда Бог в Ветхом Завете называется Святым, то это значит, что речь идет о Его надмирности, о Его трансцендентности миру…

И в Новом Завете, когда множество раз Апостол Павел называет в своих посланиях современных ему христиан святыми, то это означает в его устах, прежде всего, выделенность христиан из всего человечества…

Несомненно, в понятии святости мыслится, вслед за отрицательною стороною ее, сторона положительная, открывающая в святом реальность иного мира…

Понятие святости имеет полюс нижний и полюс верхний и в нашем сознании непрестанно движется между этими полюсами, восходя вверх и нисходя обратно… И лествица эта, проходимая снизу вверх, мыслится как путь отрицания мира… Но она может рассматриваться и как проходимая в направлении обратном. И тогда она будет мыслиться как путь утверждения мировой реальности через освящение этой последней»[230].

Таким образом, по мысли отца Павла, святость — это, во-первых, чуждость по отношению к миру греха, отрицание его. Во-вторых, она — конкретное положительное содержание, ибо природа святости Божественна, она онтологически утверждена в Боге. В то же время, святость, подчеркивает он, — не моральное совершенство, хотя она и соединена с ним неразрывно, но — «соприсносущность неотмирным энергиям». Наконец, святость есть не только отрицание, отсутствие всякого зла и не только явление иного мира, Божественного, но и незыблемое утверждение «мировой реальности через освящение этой последней».

Эта, третья, сторона святости говорит о том, что она является силой, преображающей не только человека, но и мир в целом, так, что «будет Бог все во всем» (1 Кор 15:28). В конечном счете, все творение должно стать иным («И увидел я новое небо и новую землю» — Откр 21:1) и являть собой Бога. Но в этом процессе со стороны творения активную роль может играть только человек, потому на него возлагается вся полнота ответственности за тварь (Рим 8:19–21). И здесь с особой силой открывается значение святых, ставших в условиях земного бытия начатком (Рим 11:16) будущего всеобщего и полного освящения.

Святые — это, прежде всего, иные[231] люди, отличные от живущих «по стихиям мира, а не по Христу» (Кол 2:8). Иные потому, что они борются и с помощью Божией побеждают «похоть плоти, похоть очей и гордость житейскую» (1 Ин 2:16), — все то, что порабощает людей мира сего. В этой выделенности святых из мира троякой похоти, из атмосферы греха можно видеть одну из принципиальных характеристик святости и единство первоначального апостольского и церковно-традиционного ее понимания.

5. Законы жизни

Своей жизнью святые показали, к какой высоте богоподобия призван и способен человек, и что есть это богоподобие. Оно — та духовная красота («добра зело» — Быт 1:31), которая является отражением невыразимого Бога[232]. Эта красота, данная и заданная человеку в творении, раскрывается, однако, лишь при правильной жизни, именуемой аскетикой. О ней, например, отец Павел Флоренский так писал: «Аскетику… святые отцы называли… “искусством из искусств”, “художеством из художеств”… Созерцательное ведение, даваемое аскетикою, есть filokalia — “любовь к красоте”, “любокрасие”. Сборники аскетических творений, издавна называющиеся “Филокалиями”, вовсе не суть Добротолюбие в нашем, современном, смысле слова. “Доброта” тут берется в древнем, общем значении, означающем, скорее, красоту, нежели моральное совершенство, и filokalia значит “красотолюбие”. Да и в самом деле, аскетика создает не “доброго” человека, а “прекрасного”, и отличительная особенность святых подвижников — вовсе не их “доброта”, которая бывает и у плотских людей, даже у весьма грешных, а красота духовная, ослепительная красота лучезарной, светоносной личности, дебелому и плотскому человеку никак недоступная»[233].

Аскетика, являясь наукой о правильной человеческой жизни, имеет, как и любая другая наука, свои исходные принципы, свои критерии и свою цель. Эта последняя может быть выражена различными словами: святость, обо́жение, спасение, богоподобие, Царство Божие, духовная красота и др. Но важно другое: достижение этой цели предполагает вполне определенный путь духовного развития христианина, определенную последовательность, постепенность, предполагает наличие особых законов, скрытых от взоров прочих (Лк 8:10). На эту последовательность и постепенность указывают уже евангельские «Блаженства» (Мф 5:3—12). Святые отцы, основываясь на долговременном опыте подвижничества, предлагают в своих творениях своего рода лествицу[234] духовной жизни, предупреждая при этом о пагубных последствиях уклонения от нее[235]. Исследование ее законов является главнейшей религиозной задачей, и, в конечном счете, все прочие знания богословского характера сводятся к пониманию духовной жизни, без чего они полностью утрачивают свое значение. Эта тема очень обширна, поэтому здесь остановимся лишь на двух главнейших ее вопросах.

Смирение является первым из них. По единогласному учению отцов-, на смирении зиждется все здание христианского совершенства, без него невозможны ни правильная духовная жизнь, ни приобретение каких-либо даров Духа Святого. Что же такое христианское смирение? По Евангелию, это, прежде всего, нищета духа (Мф 5:3) — состояние души, проистекающее из ви́дения своей греховности и неспособности освободиться от давления страстей своими силами, без помощи Божией. «По непреложному закону подвижничества, — пишет святитель Игнатий (Брянчанинов), — обильное сознание и ощущение своей греховности, даруемое Божественной благодатью, предшествует всем прочим благодатным дарам»[236]. Святой Петр Дамаскин называет это видение «началом просвещения души». Он пишет, что при правильном подвиге «ум начинает видеть свои согрешения — как песок морской, и это есть начало просвещения души и знак ее здоровья. И просто: душа делается сокрушенною, и сердце — смиренным, и считает себя поистине ниже всех и начинает познавать благодеяния Божии… и собственные недостатки»[237]. Это состояние всегда сопряжено с особенно глубоким и искренним покаянием, значение которого невозможно переоценить в духовной жизни. Святитель Игнатий восклицает: «Зрение греха своего и рожденное им покаяние суть делания, не имеющие окончания на земле»[238]. Высказывания святых отцов и учителей Церкви о первостепенной важности видения своей греховности, о нескончаемости покаяния на земле и рожденном им новом свойстве — смирении, бесчисленны.

Что основное в них?

Смирение является единственной добродетелью, которая дает возможность человеку пребывать в так называемом непадательном состоянии. В этом особенно убеждает история первозданного человека, обладавшего всеми дарами Божиими (Быт 1:31), но не имевшего опытного познания своей несамобытности, своей ничтойности без Бога, то есть не имевшего опытного смирения и потому столь легко возомнившего о себе. Опытное же смирение проистекает у человека при условии понуждения себя к исполнению заповедей Евангелия и покаянию. Как говорит преподобный Симеон Новый Богослов, «тщательное исполнение заповедей Христовых научает человека его немощи»[239]. Познание своего бессилия стать духовно и нравственно здравым, святым без помощи Божией создает твердую психологическую базу для непоколебимого принятия Бога как источника жизни и всякого блага. Опытное смирение исключает возможность нового горделивого мечтания стать, «как Бог» (Быт 3:5), и нового падения.

По существу, подлинное возрождение христианина и начинается лишь тогда, когда он в борьбе с грехом увидит всю глубину поврежденности своей природы, принципиальную неспособность без Бога исцелиться от страстей и достичь искомой святости. Такое самопознание открывает человеку Того, Кто хочет и может спасти его из состояния погибели, открывает ему Христа. Именно этим объясняется столь исключительное значение, придаваемое смирению всеми святыми.

Преподобный Макарий Египетский говорит: «Великая высота есть смирение. И почесть, и достоинство есть смиренномудрие»[240]. Святитель Иоанн Златоуст называет смирение главной из добродетелей[241], а преподобный Варсануфий Великий учит, что «смирение имеет первенство среди добродетелей»[242]. Преподобный Симеон Новый Богослов утверждает: «Хотя много есть видов воздействий Его, много знамений силы Его, первейшее всего другого и необходимейшее есть смирение, так как оно есть начало и основание»[243]. Смирение, приобретаемое правильной христианской жизнью, является, фактически, новым свойством, неизвестным первозданному Адаму, и оно — единственное твердое основание непадательного состояния человека, его истинной святости[244].

6. Любовь и заблуждение

Но если лествица духовной жизни строится на смирении, то увенчивается она той ступенью, которая больше всех (1 Кор 13:13) и которой именуется Сам Бог (1 Ин 4:16) — Любовью. Все прочие свойства нового человека являются лишь ее свойствами, ее проявлениями. К ней призывает Бог человека, верующему она обетована во Христе. Ею святые более всего прославились, ею побеждали мир, ею в преимущественной степени явили они величие, красоту и благо Божественных обетований человеку. Но как она приобретается и по каким признакам можно отличить ее от недолжных подобий — вопрос не совсем простой.

Есть два внешне подобных, но принципиально различных по существу состояния любви, о которых говорят аскетические традиции Запада и Востока. Первое — это душевная любовь (Иуд 1:19; 1 Кор 2:14). Она возникает, когда целью подвига ставится развитие в себе чувства любви. Достигается она, главным образом, путем постоянной концентрации внимания на страданиях Христа и Богоматери, представлением себе различных эпизодов из Их жизни, мысленным участием в них, мечтанием и воображением Их любви к себе и своей любви к Ним и т. п. Эта практика отчетливо просматривается в жизнеописаниях, фактически, всех наиболее известных и авторитетных католических святых: Анжелы, Франциска Ассизского, Катарины Сиенской, Терезы Авильской и др.

На этой почве у них часто возникают нервные экзальтации, доходящие иногда до истерии, длительные галлюцинации, любовные переживания (нередко с откровенно сексуальными ощущениями), кровоточащие раны (стигмы). Эти их состояния Католическая Церковь оценивает как явления благодатные, как свидетельства достижения ими истинной любви.

В православной аскетике, однако, они оценивается «как одна обманчивая, принужденная игра чувств, безотчетливое создание мечтательности и самомнения»[245], как прелесть, то есть глубочайший самообман. Основная причина такой отрицательной оценки католической мистики заключается в том, что главное внимание в ней обращено на возбуждение душевных чувств, нервов и психики, на развитие воображения, на аскезу тела, а не на духовный подвиг, который, как известно, состоит, прежде всего, в борьбе со своим «ветхим человеком», с его чувствами, желаниями, мечтами, в понуждении к исполнению заповедей Евангелия и покаянию. Без этого, по учению отцов, невозможно приобрести никаких духовных дарований, никакой истинной любви. «Не вливают… вина молодого в мехи ветхие… но вино молодое вливают в новые мехи, и сберегается то и другое» (Мф 9:17). Вино молодое — Духа Святого, дающего верующему вкусить, «как благ Господь» (Пс 33:9), — вливают в того, кто исполнением заповедей и покаянием приобретает смирение и очищается от страстей.

Святой Исаак Сирин, обращаясь к одному из своих младших сподвижников, пишет: «Нет способа возбудиться в душе Божественной любви… если она не препобедила страстей. Ты же сказал, что душа твоя не препобедила страстей и возлюбила любовь к Богу; и в этом нет порядка. Кто говорит, что не препобедил страстей и возлюбил любовь к Богу, о том не знаю, что он говорит. Но скажешь: не говорил я “люблю”, но “возлюбил любовь”. И это не имеет места, если душа не достигла чистоты. Если же хочешь сказать это только для слова, то не ты один говоришь, но и всякий говорит, что желает любить Бога… И слово это всякий произносит как свое собственное, однако же при произнесении таких слов движется только язык, душа же не ощушает, что говорит»[246].

Святитель Игнатий, изучавший в подлинниках католическую аскетическую литературу, писал: «Большая часть подвижников Западной Церкви, провозглашаемых ею за величайших святых, — по отпадении ее от Восточной Церкви и по отступлении Святого Духа от нее — молились и достигали видений, разумеется, ложных, упомянутым мною способом… В таком состоянии находился Игнатий Лойола, учредитель иезуитского ордена. У него воображение было так разгорячено и изощрено, что, как сам он утверждал, ему стоило только захотеть и употребить некое напряжение, как являлись перед его взорами, по его желанию, ад или рай… Известно, что истинным святым Божиим видения даруются единственно по благоволению Божию и действием Божиим, а не по воле человека и не по его собственному усилию — даруются неожиданно, весьма редко»[247]. «Преждевременное стремление к развитию в себе чувства любви к Богу уже есть самообольщение… Должно достигнуть совершенства во всех добродетелях, чтобы вступить в совершенство всех совершенств, в слияние их, в любовь»[248].

Природа истинной христианской любви, как видим, совершенно другая, по сравнению со всеми иными ее видами. Согласно Священному Писанию, она есть дар Духа Святого, а не результат собственного нервно-психического напряжения. Апостол Павел писал: «Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим 5:5). То есть это любовь — духовная, она — «совокупность совершенства» (Кол 3:14) и, по выражению преподобного Исаака Сирина, есть «обитель духовного и водворяется в чистоте души»[249]. Достижение этой любви невозможно без предварительного приобретения других добродетелей и в первую очередь смирения, являющегося основанием всей лествицы добродетелей. Святой Исаак Сирин особенно предупреждает об этом. Он говорит: «Одним из святых написано: кто не почитает себя грешником, того молитва не приемлется Господом. Если же скажешь, что некоторые отцы писали о том, что такое душевная чистота, что такое здравие, что такое бесстрастие, что такое созерцание, то писали не с тем, чтобы нам с ожиданием домогаться этого прежде времени, ибо написано, что не приидет Царствие Божие с соблюдением (Лк 17:20) ожидания. И в ком оказалось такое намерение, те приобрели себе гордость и падение. А мы область сердца приведем в устройство делами покаяния и житием, благоугодным Богу. Господне же придет само собою, если место в сердце будет чисто и неоскверненно. Чего же ищем с соблюдением — разумею Божии высокие дарования, — то не одобряется Церковью Божиею; приемшие это приобретали себе гордость и падение. Это не признак того, что человек любит Бога, но душевная болезнь»[250].

Святитель Тихон Воронежский пишет: «Если высшая из добродетелей, любовь, по слову Апостола, долготерпит, не завидует, не превозносится, не раздражается, николиже отпадает, то это потому, что ее поддерживает и ей споспешествует смирение»[251]. Потому у христианина «ветхого», не имеющего должного познания себя и опытного смирения, любовь изменчива, непостоянна, смешана с тщеславием, эгоизмом, сластолюбием и т. д., в ней дышит «душевность» и мечтательность[252].

Таким образом, любовь святых — это не обычное земное чувство, не результат целенаправленных усилий по возбуждению в себе любви к Богу, но есть дар Духа Святого, и он как таковой переживается и проявляется совершенно иначе, чем даже самые возвышенные земные чувства. Об этом особенно красноречиво свидетельствуют плоды Духа Божия, ниспосылаемые всем искренним христианам соответственно степени их ревности, духовной чистоты и смирения.

8. Плоды Духа

Священное Писание и святоотеческие творения постоянно говорят о тех совершенно особых по своей силе и по своему характеру состояниях радости, блаженства или, выражаясь обыденным человеческим языком, счастья, не сравнимых ни с какими обычными переживаниями, которые постепенно открываются у христианина, ведущего правильную духовную жизнь.

Чаще всего эти состояния передаются словами любовь и радость, поскольку высших, нежели эти, понятий нет в языке человеческом. Можно было бы без конца приводить слова Писания и отцов, литургические тексты, подтверждающие это и свидетельствующие о важнейшем, возможно, для человека факте — о том, что человек, по богозданной природе своей, по глубине доступных ему переживаний, является существом подобным Тому, Кто есть совершенная Любовь, совершенная Радость и Всеблаженство. Господь говорит Апостолам: все это «сказал Я вам, да радость Моя в вас пребудет и радость ваша будет совершенна» (Ин 15:11); «Доныне вы ничего не просили во имя Мое; просите, и получите, чтобы радость ваша была совершенна» (Ин 16:24). И ученики действительно «исполнялись радости и Духа Святого» (Деян 13:52).

Иоанн Богослов обращается к своим духовным детям: «Смотрите, какую любовь дал нам Отец, чтобы нам называться и быть детьми Божиими… Возлюбленные! мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему» (1 Ин 3:1–2).

Апостол Павел «любовь, радость, мир» (Гал 5:22) называет в качестве первых плодов Духа. Он же восклицает: «Кто отлучит нас от любви Божией: скорбь, или теснота, или гонение, или голод, или нагота, или опасность, или меч?., я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим 8:35, 38–39). Он даже говорит, что если христианин не приобретет этого величайшего дара, то он — «медь звенящая или кимвал звучащий», он— ничто, он живет без пользы (1 Кор 13:1–3). Потому молит: «Преклоняю колени мои пред Отцом Господа нашего Иисуса Христа… да даст вам… уразуметь превосходящую разумение любовь Христову, дабы вам исполниться всею полнотою Божиею» (Еф 3:14, 16, 19).

Замечательным подтверждением истинности Писания является опыт всех святых, неисчислимого множества христиан, отраженный в их аскетических, литургических, гимнографических и других творениях. При этом важно отметить, что слезы о грехах, сокрушение сердца, покаяние, постоянно звучащие у них и производящие, на первый взгляд, впечатление какого-то уныния, печали, угнетенного состояния, в действительности имеют совершенно иную природу, иной дух. Они для христианина, искренне кающегося и понуждающего себя к жизни по Евангелию, всегда растворяются особым миром души, духовной радостью и потому оказываются дороже всех ценностей земных. В том и состоит одна из уникальных особенностей правильной христианской жизни, что она, чем более открывает человеку падшесть его природы, его греховность и духовную беспомощность, тем сильнее являет ему близость Бога исцеляющего, очищающего, дающего мир душе, радость и многоразличные духовные утешения. Эта близость Божия, по закону духовному, обуславливается степенью приобретаемого христианином смирения, которое делает способной христианскую душу принять Духа Святого, преисполняющего ее и величайшего блага — любви.

Опытнейший наставник древнего иночества святой Исаак Сирин дал одну из самых ярких характеристик того состояния, которого достигает истинный подвижник Христов. Будучи спрошен: «Что такое сердце милующее?» — он ответил: это «возгорение сердца у человека о всем творении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари… А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились и были помилованы… Достигших же совершенства признак таков: если десятикратно в день преданы будут на сожжение за любовь к людям, не удовлетворятся сим, как Моисей… и как… Павел… и прочие Апостолы за любовь к жизни людей прияли смерть во всяких ее видах… И домогаются святые сего признака — уподобиться Богу совершенством любви к ближнему»[253].

Иллюстрацией того, что переживает человек, стяжавший Духа Святого, может служить встреча и беседа преподобного Серафима Саровского с Н. А. Мотовиловым, во время которой, по молитве преподобного, его собеседник смог ощутить и пережить начатки благих даров Духа Святого и поведать о них миру. «Когда Дух Божий приходит к человеку и осеняет его полнотою Своего наития, — говорил преподобный Серафим, — тогда душа человеческая преисполняется неизреченною радостью, ибо Дух Божий радостотворит все, к чему бы ни прикоснулся Он…»

«Господь сказал: “Царство Божие внутрь вас есть”, — а под Царствием Божиим разумел Он благодать Духа Святого. Вот оно-то теперь внутрь нас и находится, а благодать Духа Святого отвне осиявает и согревает нас, благоуханием многоразличным преисполняя воздух… услаждает чувства наши пренебесным наслаждением и сердца наши напояет радостью неизглаголанною…»[254]

Один из недавних наших подвижников благочестия игумен Никон (Воробьев, † 1963) писал о духовном человеке, что, являясь обителью Духа Святого («Вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас» — 1 Кор 3:16), он совершенно отличен от душевного, или плотского; он новый человек, а душевный — ветхий. Что в нем нового? — Все: ум, сердце, воля, даже тело, все его состояние.

Ум нового (духовного) человека способен постигать отдаленные события, прошлое и многое будущее, постигать суть вещей, а не только явления, видеть души людей, ангелов и бесов, постигать многое из духовного мира. «Мы имеем ум Христов», — говорит Апостол Павел (1 Кор 2:16).

Сердце нового человека способно переживать такие состояния, о которых кратко сказано: «Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1 Кор 2:9). Апостол Павел пишет даже: «Нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас» (Рим 8:18). А преподобный Серафим, в согласии с древними отцами, говорит, что если бы человек знал о состояниях блаженства, которые бывают уже здесь, на земле, а тем более в будущей жизни, то согласился бы прожить тысячи лет в яме, наполненной гадами, грызущими его тело, чтобы только приобрести это благо.

Таким же образом и воля нового человека целиком устремляется к любви и благодарности Богу, к желанию во всем творить волю Его, а не свою.

Тело духовного человека тоже изменяется, становится частично подобным телу Адама до падения, способным к «духовным ощущениям» и действиям (хождение по водам, способность долгое время оставаться без пищи, моментальный переход через большие расстояния и т. п.).

Словом, духовный человек весь обновляется, делается иным (отсюда прекрасное русское слово «инок») — и по уму, и по сердцу, и по воле, и по телу[255].

Это иное состояние человека названо отцами «обо́жением». Данный термин наиболее точно выражает существо святости. Она есть именно теснейшее единение с Богом, стяжание Духа Святого, о котором говорил преподобный Серафим. Она — «Царство Божие, пришедшее в силе» (Мк 9:1) в тех верующих, о которых Спаситель сказал: «Уверовавших же будут сопровождать сии знамения: именем Моим будут изгонять бесов, будут говорить новыми языками; будут брать змей; и если что смертоносное выпьют, не повредит им; возложат руки на больных, и они будут здоровы» (Мк 16:17–18). Эти знамения являются одним из очевидных указаний на то, что святость есть единство с Духом Господним (1 Кор 6:17), Который есть «Бог, творящий чудеса» (Пс 76:15).

Сергей Хоружий. ПРАВОСЛАВНО-АСКЕТИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ И КРИЗИС СОВРЕМЕННОГО ЧЕЛОВЕКА

Проблема человека никогда не теряла важности для религиозного и философского сознания, однако отнюдь не всегда этому сознанию удавалось найти верный подход к проблеме. Долгое время в европейской мысли господствовали установки и направления, в которых образ человека дробился, заслонялся различными общими и отвлеченными понятиями, отодвигался на задний план и часто вообще терялся из вида. Все системы знания Нового времени рассматривали человека и все происходящее с ним как область вторичных, производных явлений. Первичным, самым существенным считали исключительно большие и могущественные вещи — государства и нации, социальные институты, идеи и идеологии, законы истории и экономики… Предполагалось, что человек подчинен этим большим вещам не только внешне, но и внутренне, в самой природе, и его поведение, поступки, душевный и духовный мир, — все косвенно или прямо определяется уровнями социальной, экономической, исторической реальности. Он был также вторичным и в другом смысле — структурном: его считали сборным, разложимым на те или иные первоэлементы, субстанции, сущности. И в силу этого, при всей искушенности религиозного и научно-философского мышления, происходящее с человеком как самостоятельной, по-своему живущей и изменяющейся цельностью ускользало от разума и оставалось непонятым.

Ситуация в сфере христианской мысли не была исключением, хотя и обладала значительными отличиями. Христово Евангелие есть откровение о человеке, о его природе, судьбе и пути спасения, так что тема о человеке, казалось бы, неизбежно должна быть центральной в христианском вероучении. Однако исторически сложившийся облик вероучения не был таким: в его обширном составе учение о человеке стало всего лишь одним из второстепенных разделов, довольно бедным по содержанию. Причиной служило то, что Благой Вести присуще, по выражению отца Иоанна Мейендорфа, «открытое воззрение на человека», не ограничивающее человека плоскостью эмпирического бытия, и главным в Евангелии были не эмпирические сведения о человеке, а весть о самом способе его бытия, его бытийном призвании. Вследствие этого в прямую форму речи об эмпирическом человеке облеклась лишь малая часть антропологического содержания христианства, тогда как наиболее существенная часть выразилась в иных формах, имплицитно. Главными из этих «крипто-антропологичес-ких» форм были догматика и аскетика. В догматическом дискурсе передаются, прежде всего, онтологические аспекты антропологии, раскрывающие бытийное существо феномена и ситуации человека, причем в тринитарном богословии утверждается христианская концепция бытия (как бытия Пресвятой Троицы и «личного бытия — общения»), а в богословии христологическом устанавливаются отношения и связь человека с бытием. В практических же формах аскетики прямо продолжается и конкретизируется антропологическое содержание христологии: здесь раскрывается, каким образом человек реализует эти отношение и связь.

В итоге восприятие христианской антропологии во всей ее полноте требовало умудренного церковного сознания, которое умело бы улавливать и прочитывать антропологию, кроющуюся под формами догматики и аскетики. Для обычного разума эти формы были недостаточно прозрачны. Притом в историческом развитии христианства периоды творческого подъема, подобные эпохе патристики, сменялись долгими, не столь плодотворными периодами, когда различные сферы христианской жизни утрачивали живое взаимное единство, а мысль становилась формально-нормативной, глухой к реальности, так что и само слово «догматический» приобрело негативное звучание. В целом, увы, с ходом истории неизвлеченность и непрочитанность, неартикулированность христианской антропологии увеличивались. В широком сознании нарастала неудовлетворенность отношением христианства к человеку, и это вносило немалый вклад в прогрессировавшие процессы отхода от Церкви и дехристианизации общества. Ситуация в России несла эти черты в полной мере. Ровно век назад, на религиозно-философских собраниях в Петербурге, с которых началось русское религиозно-философское возрождение, произошла дискуссия, ярко высветившая эту ситуацию. Валентин Тернавцев, один из лидеров религиозных поисков тех лет, с пафосом утверждал, что ни Вселенские Соборы, ни отцы Церкви не занимались антропологией и в христианстве осталось нераскрытым, что есть человек. Ответные же реплики председателя собраний, владыки Сергия (Страгородского), будущего Патриарха, ясно показывают, что для человека церковного сознания такие мнения были странны и непонятны.

Как видно из нашего обсуждения, в обеих позициях была своя правота. Соборное учение и патристика, в Православии неразрывно связанная с аскетикой, безусловно, несли в себе глубокую антропологию; но со временем эта антропология становилась все более скрытой и зашифрованной для широкого сознания, она не воспринималась в культуре и жизни общества. Все более созревала потребность в том, чтобы эту зашифрованную речь о человеке вновь сделать явной. Потребность была насущной для всего христианства, проявляясь как в Православии, так и в инославии; и в результате для христианской мысли последних десятилетий ведущей тенденцией стала так называемая «антропологизация богословия». Она явилась непосредственной параллелью процессу активного обновления философской мысли, что проходил в Европе уже с конца XIX века, вобрав в себя идеи самых разных мыслителей — Кьеркегора и Маркса, Ницше, Фрейда, Бергсона, Вл. Соловьева. Суть этого процесса, выражаемую обычно формулой «преодоление метафизики», можно передать упрощенно как отказ от построения монистических отвлеченных систем и поиск новых конкретных оснований для философского дискурса. Как видим, здесь не было специально антропологической направленности, но тем не менее выдвигаемые альтернативы отвлеченности неизбежно обращали философию к человеку, его деятельности и опыту. Одним из самых ярких примеров такого обращения к человеку служит экзистенциализм. Но даже течения постмодернистской и постструктуралистской мысли, декларирующие свой антиантропологизм, по сути, тоже представляют собой обращение к проблеме человека, антропологическую рефлексию, пусть эта рефлексия и приходит к негативным выводам об отсутствии в человеке начал цельности и идентичности и о «смерти человека». Такой «негативный антропологизм», берущий начало еще у Ницше, сегодня очень симптоматичен. Если прежде, как в пору Ренессанса, обращение мысли к человеку почти всегда выливалось в оптимистическую апологию человека, его возвышение, то для современной мысли, начиная уже с экзистенциализма, стало ясно, что пристальное обращение к человеку вполне может приводить к негативным выводам и оценкам. В современности происходит антропологический кризис, и в его атмосфере позиции негативного антропологизма обретают популярность и вес. Но, независимо от характера оценок, антропологический поворот мысли становится реальностью во всех областях. В крупных чертах философская и религиозная мысль движутся в общем направлении к человеку, и в этом своем движении они нередко сближаются, оказывая взаимное влияние.

В Православии антропологическая проблематика всегда имела свою особую судьбу, и общий процесс антропологического поворота здесь также развивался по-своему. Необходимость этого процесса была осознана и признана в православной мысли. Так, отец Иоанн Мейендорф писал: «Теперь уже стало общим местом утверждение, что в наше время богословие должно стать антропологией. Православный богослов может и даже должен принять диалог на такой базе»[256]. Однако обращение к реальности человека здесь происходит в ином контексте, чем на Западе, и следует во многом иным принципам. На Западе установки антропологизации наиболее радикально проводятся в протестантской теологии, где они, продолжая старую линию, идущую еще от Шлейермахера и Штрауса, ведут ко все большей рационалистической редукции вероучения, к отказу от всех ключевых элементов, связанных с мистической и сакраментальной икономией Богообщения. В Православии, однако, эти установки не могут не включать в себя принципов верности как Откровению, так и Преданию Церкви. Если богословская мысль совершает поворот к человеку, то здесь такой поворот должен быть не ревизией или модернизацией, не привнесением неких сторонних начал, но напротив, возвратом к истокам: возвращением в церковное сознание той «зашифрованной антропологии», что заложена изначально в христианском учении и опыте. Отец Георгий Флоровский выразил общую установку православной мысли в концепции неопатристического синтеза, утверждающей необходимость постоянного возобновления живой связи с истоками Православия в патристике. Но патристика значит для Православия не отвлеченно-теоретическое знание, а знание опытное, укорененное в опыте Богообщения, который добывается и хранится в аскезе. Поэтому роль истока, живая связь с которым должна непрестанно возобновляться, принадлежит патристике, понятой не в узком и школьном смысле как «писания отцов Церкви», но в смысле жизненном и широком, как опыт и подход отцов, их способ мышления, просвещенный аскезой, то есть, иначе говоря, как синтез собственно патристики и аскетики. Аскетика же по своему содержанию есть методичная и высокоразвитая антропологическая практика, или, иными словами, опытная наука о человеке.

Отсюда мы получаем двоякий вывод. Во-первых, установка антропологизации, обращения к человеку не служит для православной мысли новым и особым заданием, но уже неявно присутствует в общем принципе связи с патристико-аскетическими истоками, составляя его имманентный антропологический аспект. Во-вторых, эта антропологизация должна конкретно осуществляться путем обращения к опыту православной аскезы, то есть традиции исихастского подвижничества. Здесь стоит вспомнить, что подобное обращение однажды сыграло решающую роль в жизни всего Православия — когда в Византии XVI века творческое осмысление исихастской практики Умного Делания привело к победе над ересью Варлаама и Акиндина, созданию богословия энергий и важному углублению православной догматики. Что же касается России, то в ней сфера подвига всегда окружена была особым авторитетом. Она составляла признанное и почитаемое ядро русской духовности, но в то же время ее положение и роль в жизни нации имели одно существенное отличие от Византии. Если исихастская традиция в Византии в периоды своего подъема питала развитие богословского и философского разума, служила формирующим началом культуры, то в России этого отнюдь не было. Традиция оставалась здесь феноменом народной или, как выражаются культурологи, низовой религиозности, и неотрывное от нее богословие энергий пребывало в забвении. Тем более не происходило дальнейшего раскрытия богословского и антропологического содержания исихазма, хотя в средневековой Византии это раскрытие, разумеется, было далеким от полноты. Познание и разум питались из западных источников, оставляя в небрежении свои собственные, — и так складывался столь пагубный для русской истории разрыв между Православием и культурой. И мы получаем отсюда еще вывод: современное продумывание исихастского опыта есть путь не только к необходимому обновлению православной антропологии, но также к преодолению давних внутренних конфликтов русской культуры. Вновь, как в эпоху исихастских споров, обращение к опыту аскезы может послужить ключом к возрождению православной мысли.

* * *

Сегодня поворот к исихазму — его углубленному исследованию, признанию его стержнем православной духовности — давно уже совершен православным богословием. При всей условности дат, первой вехой этого поворота можно считать знаменитый текст 1936 года епископа Василия (Кривошеина), бывшего тогда афонским монахом: «Аскетическое и богословское учение святителя Григория Паламы» (кстати, в том же 1936 году отец Георгий Флоровский на богословском съезде в Афинах выдвинул установку неопатристического синтеза). Здесь и в других трудах владыки Василия, помимо богатого конкретного содержания, формируется важная общая позиция: православное умозрение есть опытное познание, в структуре которого нераздельно соединяются три главные составляющие: патристика, исихазм и паламизм. Затем в трудах В. Н. Лocского дано было глубокое современное изложение паламитского богословия энергий, с новой оценкой его роли и места в Православии. Еще позднее отец Иоанн Мейендорф представил капитальную историческую и концептуальную реконструкцию византийского исихазма и богословия Паламы на общем фоне истории Церкви и христианского умозрения. Совместно с трудами отца Георгия Флоровского, все эти разработки, ныне уже классические, сложили фундамент нового этапа православного богословия, на котором исихастская традиция прочно вошла в ряд явлений первостепенного значения. Сегодня этот этап успешно продолжен работами православных ученых Греции и других стран. Однако изучение традиции пока двигалось, в основном, в русле привычной богословской и исторической проблематики. Внимание исследователей не концентрировалось на исихастской трактовке человека, и поворот к исихазму в их трудах еще не стал антропологическим поворотом.

Как ясно из всего сказанного, дальнейшее развитие необходимо ставит задачу систематической реконструкции исихастской антропологии. Но при всей органичности такой задачи, она требует от православной мысли новых путей. В первую очередь, возникает проблема метода. Чтобы постичь «умное художество» исихастов, мысль должна проникнуть в область мистико-аскетического опыта, суметь проследить его строение, найти язык и понятия для его описания и раскрыть его богословский и философский смысл. Но каким методом, в каком дискурсе все это можно осуществить? Исихастский опыт — опыт возведения всего человеческого существа к Богу, свершаемого благодатью через молитвенное Богообщение. Его главная часть — внутренний духовный процесс, для которого заведомо непригодна обычная научно-философская методология описания опыта. Эта методология, разработанная позитивизмом, соответствует внешнему регистрирующему наблюдению, какое производится в экспериментальных науках, и давно замечалось, что для такого подхода вся область религиозного опыта — сфера субъективного произвола и голословных непроверяемых заявлений. Проявления этого опыта невоспроизводимы, их интерпретация внешним наблюдателем не совпадает с самосвидетельствами носителей опыта, а суть и природу опыта попросту нельзя выразить на позитивистском языке. На другом полюсе стоит речь самой аскезы, представленная в богатой литературе исихастской традиции и, в первую очередь, в «Добротолюбии». В отличие от позитивистской речи, она адекватна природе опыта, но это — внутренняя речь Традиции, во многом очень особая. Она принципиально ограничивает себя миром Традиции и специфическими целями подвига, мыслит себя как своего рода путевые указания для подвизающегося и потому выражается не на языке понятий, а на рабочем языке аскезы, в ее знаках, символах и рабочих терминах. В силу этого, она, как мы говорили, — зашифрованная антропология, и мы видим сейчас, что для ее расшифровки нужно создание некоторой третьей позиции описания опыта, промежуточной между чисто внешней позицией экспериментальной науки и чисто внутренней позицией самих аскетических первоисточников.

Аналогичная потребность в «третьей позиции», преодолевающей бинарную оппозицию чисто внешнего и чисто внутреннего, возникала во многих темах современной мысли и, как было найдено, в самой широкой гуманитарной сфере решением задачи служит позиция диалогического, или, в терминах М. М. Бахтина, участного сознания. В нашем случае она означает, что научное сознание, сохраняя свои определяющие черты и цели, вместе с тем должно быть причастным к описываемому опыту, должно в той или иной мере его разделять и на него откликаться, меняя собственные установки в зависимости от постигаемого содержания. Эта установка диалога отнюдь не противоречит установкам самой аскезы: традиция исихазма никогда не утверждала себя закрытым эзотерическим знанием, но стремилась быть живым свидетельством и научением миру, как это в особенности проявлялось в русском исихазме и старчестве. Далее, если диалогическая, или участная, позиция делает возможным вхождение в мир духовного опыта, то для самого описания структур исихастского сознания оказывается наиболее адекватным язык феноменологии: как выясняется, многие из этих структур, и, прежде всего, входящая в Умное Делание дисциплина трезвения и внимания, родственны структурам сознания в феноменологическом интенциональном акте; а в целом исихастский опыт восхождения к обожению может быть охарактеризован как очень своеобразное обобщение интенционального акта, в котором аналогом интенционального объекта является инобытийная Божественная энергия, а интенция осуществляется не одним интеллектом, а всем человеческим существом.

В результате реконструкции аскетическая наука о человеке предстает как динамическая и энергийная антропология: она рассматривает существование человека в подвиге как практику или процесс строго направленной аутотрансформации, которую человек производит над совокупностью, или конфигурацией, всех своих энергий — духовных, душевных и телесных. Она изучает, классифицирует эти конфигурации и убеждается, что данный процесс представляет собой восхождение по знаменитой лествице подвига: выстраивание серии специальных конфигураций, которые возникают только в подвиге и образуют последовательный восходящий ряд, как бы ступени лестницы. Лестница идет от начальной ступени — покаяния до финала — обожения, лежащего уже в горизонте Божественного бытия и определяемого отцами Церкви как соединение человека с Богом по энергии, но не по сущности. Важнейшими ступенями, известными еще с древности, служат борьба со страстями (невидимая брань), бесстрастие и исихия, давшая имя всей традиции, сведение ума в сердце, чистая молитва, перестающая нуждаться в темпоральной развертке, и созерцание Нетварного Света. В строении большинства ступеней основу образует сочетание двух факторов — непрестанной молитвы и внимания (трезвения). Непрестанная молитва — движитель всей духовной практики, возводящая энергия и сила антропологического процесса; но очень рано в аскезе было открыто, что обретаемое в молитве легко может быть утрачено и нуждается в охране, страже, которую и осуществляет внимание. Сопряжение молитвы со вниманием в нерасторжимую двоицу, диаду, есть ключ Умного Делания, открывающий путь к высшим ступеням лествицы, на коих являются уже знаки преображающего приближения к обожению.

По своему типу, чертам возникающая исихастская модель человека глубоко отличается от привычных науке антропологических концепций; но именно эти отличия сегодня делают ее ценной и актуальной. Отличие первое и главное — в динамической онтологии модели. Аскеза рассматривает существование человека как стихию свободы, в которой, наряду с обычными стратегиями, можно избрать путь подвига, являющий собой подлинную онтологическую альтернативу: здесь развертывается бытийная динамика обожения, ведущая к онтологической трансформации, претворению самого способа бытия человека (хотя эта свободная динамика энергийного восхождения — не детерминированный процесс, и как по воле, так и без воли человека она всегда может оборваться). В главном отличии уже заложены следующие. В полном согласии с догматикой Православия, стихия Богообщения мыслится в исихазме как энергийная икономия. Поэтому исихастская антропология — энергийна: она не рассуждает о составе человека, его сущностях и субстанциях, а практически работает с человеческими энергиями. Человек для нее — энергийное образование, совокупность разнородных импульсов, помыслов, волений, и она переустраивает эту совокупность неким уникальным, строго целенаправленным образом. Далее, исихастская антропология — предельная антропология, или же антропология предельного опыта: процесс, ведущий к изменению способа бытия человека, есть не просто антропологический, но мета-антропологический процесс, и в нем человек входит в область, где начинают меняться определяющие, конститутивные свойства, предикаты человеческого существования. Эту область естественно называть Антропологической Границей, а опыт, отвечающий пребыванию в ней, — граничным, или предельным, опытом. И, наконец, стоит подчеркнуть опытную природу этой антропологии: она строится не на отвлеченных постулатах, а на данных практики, и хотя сохраняет связь с христианским вероучением и догматикой, но их понятия, как можно видеть на примере обожения, здесь также вбираются в опыт, обретают укорененность в опыте. Данная черта служит основой достоверности утверждений модели, хотя надо также учитывать, что утверждения мистико-аскетического опыта требуют особой методики истолкования.

Эта общая характеристика позволяет заметить, что исихастская антропология несет в себе мощный потенциал развития. Поскольку она рассматривает лишь процессы духовной практики, она не составляет еще целостной антропологической модели, однако открытый в ней энергийный предельный подход к человеку может быть естественно обобщен до такой модели. Многие из ее идей и понятий в сути своей не зависят от конкретного контекста аскетической практики, но имеют универсальный, общеантропологический смысл. Выявляя этот универсальный смысл, а затем обобщая и расширяя получаемый концептуальный фонд, мы строим фундамент нового антропологического подхода — энергийной предельной антропологии. Прежде всего, можно выделить главный принцип такой антропологии. Духовная практика — стратегия человека, в которой он определяется своим Богоустремлением, отношением к Богу как Инобытию. Здесь можно видеть выражение общей логики: определить любой предмет значит описать его очертания, его границу, и аналогично в философии всякое сущее получает свое определение от иного себе, конституируется своим отношением к Иному. Применяя этот аргумент к человеку, взятому в измерении энергии, бытия — действия, мы получаем общий принцип конституирующей роли Антропологической Границы. Духовная практика — одна из стратегий человека, вводящих в эту область; принцип же заключается в том, что полное собрание подобных стратегий должно быть конституирующим для человека как такового: определением человека может служить полное собрание стратегий Антропологической Границы.

Таков первый шаг к обшей модели человека. Очевидно, что основу модели должны составлять описание и анализ всех стратегий Границы. Это — междисциплинарная задача большого масштаба, однако не столь сложно выделить главные виды таких стратегий. Чтобы описать их, надо учесть, что граничные стратегии отличаются от обычных, не выводящих к Границе, прежде всего своей энергетикой. Достижение Границы предполагает некие особые энергийные механизмы, как это ярко видно в аскезе: собственными энергиями человека нельзя достичь того, к чему устремляется подвиг, — «превосхождения естества» и обожения. В восхождении к обожению, к онтологической границе человеческого существования совершаюшая сила принадлежит Божественной энергии, благодати, с которой человек лишь сообразует свои тварные энергии в синергии. По отношению к горизонту бытия человека Божественная энергия является внешней энергией — такой, что действует в этом горизонте, однако имеет свой исток вне, за пределами него; и именно действием этой «энергии Внеположного Истока» осуществляется достижение Антропологической Границы. Возникает необходимый вопрос: а только ли таким способом достигается Антропологическая Граница? Существуют ли иные энергийные механизмы, также выводящие к границе горизонта человеческого существования, к предельному опыту? Вопрос этот равно умозрительный и практический. Для ответа мы обращаемся к реальной антропологической ситуации — и здесь оказываемся в области самой актуальной проблематики.

Глубокие кризисные процессы в обществе и культуре, идущие уже много десятилетий, сегодня выдвинули на первый план новое измерение кризиса — антропологическое. Мы уже упоминали об антропологическом кризисе в современном мире, и сейчас время сказать, что суть этого кризиса — в мощном всплеске определенных форм предельного опыта человека. Темы предельного опыта, границ человеческого существования сегодня в центре внимания не только философов и ученых, но и широкого массового сознания; однако, обсуждая их, говорят вовсе не об аскезе и обожении. Опыт, который в центре сегодняшних кризисных и катастрофических процессов, есть опыт патологии и трансгрессии, экстремальных психопрактик, псевдомистических сект, засасывающего погружения в виртуальную реальность, наркомании, психиатрических извращений, криминального поведения и, наконец, также терроризма. Весь этот огромный парк антропологических девиаций прочно относят к предельному опыту человека, связывая его с границей горизонта человеческого существования, с попытками ее достижения и преступания. Несомненно, такое отнесение обоснованно; но ясно, что сама граница человеческого существования здесь понимается иначе, нежели в духовной практике, — или точнее, здесь идет речь о достижении иной границы. В понятие границы здесь не вкладывается уже онтологического смысла, ее достижение не предполагается трансформацией способа бытия человека. И отсюда выступает кардинальный антропологический факт: граница горизонта человеческого существования — не только онтологическая граница, означающая разрыв двух планов бытия и энергийно-синергийно (благодатно) преодолеваемая в подвиге. Помимо этой границы, человеческое существование окаймляют также области, где граница остается в пределах наличного (тварного) бытия, являясь тем самым границей не онтологической, а онтической, то есть разграничивающей лишь сущее, а не бытие.

Как мы заметили выше, достижение Антропологической Границы должно обеспечиваться особыми энергийными механизмами; и по этому признаку удается идентифицировать, что же за стратегии человека образуют его онтическую границу. Опыт подвига (впрочем, в полном согласии с научной логикой) говорит, что к Антропологической Границе может выводить действие внешней энергии, энергии Внеположного Истока. Внешним в подлинном онтологическом смысле является, по определению, Инобытие, и онтологически внешней энергией является единственно лишь Божественная энергия. Но коль скоро в составе Антропологической Границы существует и граница онтическая, то априори возможны и такие энергии, исток которых является внешним для сферы человеческого существования не онтологически, а только онтически; и как благодать выводит человека к его онтологической Границе, так эти энергии были бы способны выводить к Границе онтической. Как обнаруживают психология и психоанализ, подобные энергии существуют, а их исток, хотя и внеположный для сферы человеческого существования, но остающийся в одном с нею онтологическом горизонте («Здешний Внеположный Исток»), — не что иное, как бессознательное. Действуя как внеположный (хотя не инобытийный) энергетический исток, бессознательное порождает обширный спектр антропологических стратегий, динамических стереотипов, образов поведения человека, носящих характер маний, фобий, неврозов, психозов и т. п. Именно эти стратегии, питаемые энергиями бессознательного, охватывают подавляющую часть вышеописанного «парка антропологических девиаций», проявлений антропологического кризиса.

Порождаясь Внеположным Истоком и выводя к Антропологической Границе, такие стратегии обладают известным структурным сходством с духовной практикой: в обоих случаях определяющим признаком служит подчинение и сообразование собственных энергий человека с движущею к Границе энергией Внеположного Истока. С другой стороны, однако, эти стратегии являются взаимно исключающими по отношению к духовной практике: энергии человека могут всецело подчиняться энергиям либо Инобытийного, либо Здешнего Внеположного Истока, но не тем и другим сразу. Налицо, таким образом, несовместимость действия двух Внеположных Истоков: если человек соделывает себя полем действия Божественной энергии, достигает прозрачности для нее, в нем не могут разыгрываться процессы, питаемые из бессознательного; равно как и обратно, процессы, индуцируемые из бессознательного, исключают восхождение по духовной лествице. И отсюда явствует, что процессы, индуцируемые из бессознательного, суть в точности те явления, которые в аскетике именуются страстями и, по святому Исааку Сирину, представляют собой «противоестественные устроения души», делающие невозможным Богообщение[257]. В итоге концепции исихастской антропологии приводят к определенной интерпретации современных кризисных явлений: по природе своей эти явления совпадают со страстями, издревле известными в аскезе, однако в своем конкретном обличье они несравнимо разнообразней — а часто и опасней, губительней, извращенней тех страстей, с коими сталкивались древние подвижники. И мы можем констатировать, что сегодня сфера страстей человека чудовищно разрослась и усилилась; но древнее аскетическое искусство узнания и одоления страстей, будучи надлежаще развито, могло бы обрести новую ценность в современных условиях.

Напротив, еще одна (и уже последняя) область Антропологической Границы стала предметом внимания лишь в наше время. Наряду с действием Божественной энергии и энергий бессознательного существует еще один энергийный механизм, также выводящий человеческое существование к его границе. Этот механизм уже не может обеспечиваться энергиями какого-либо Внеположного Истока, поскольку таковой исток может быть, очевидно, либо Инобытийным, либо Здешним, и третьего не дано. Однако, как говорит современный опыт, существует сфера виртуальной реальности, и образующие ее явления также должны быть отнесены к Антропологической Границе, ибо все они обладают специфическим свойством недовоплощенности, неполной сформированности, отсутствия каких-либо существенных черт обычного, полноценного эмпирического явления. Иначе говоря, здесь принципом принадлежности Границе выступает недостаток формостроительной энергии. В итоге всего, у нас возникает общая картина — топика Антропологической Границы. Ее образуют три области, или ареала: ареал духовной практики, отвечающий онтологической Границе, а также отвечающие Границе онтической ареал бессознательного и ареал виртуальности.

Описав строение Антропологической Границы, мы получаем достаточную исходную базу для развития энергийной предельной антропологии. В орбиту этой антропологии естественно включаются характерные явления современности: если ареал виртуальности описывает все расширяющуюся ныне виртуальную сферу, то с областью бессознательного прямо или косвенно связано подавляющее большинство сегодняшних кризисных и катастрофических процессов. И мы убеждаемся, что древний аскетический подход к человеку таит возможности осмысления современного кризиса человека. Будучи же подходом практическим, он может внести свой вклад и в преодоление кризиса.

Другой, более общий, вывод заключается в созидаемом единстве современного разума. Мы видим, что христианская мысль может не изолировать себя от всего творческого движения мировой мысли, но черпать в нем язык и средства для своих целей — и тем просвещать это движение, находя в нем потенции, созвучные Благой Вести, и содействуя им. Именно так поступала мысль отцов Церкви, всегда остающаяся для Православия живым образцом.

АСПЕКТЫ ИНДИВИДУАЛЬНОГО СУЩЕСТВОВАНИЯ ЧЕЛОВЕКА

Священник Андрей Лоргус. ДУША И ДУХ: ПРИРОДА И БЫТИЕ

Природа человека

Существует представление, что человеческую жизнь можно описать в некоторых онтологических уровнях. В антропологии имеется несколько подобных описаний, некоторые приобрели статус адекватного представления действительности. Так, человек видится состоящим из тех или иных сущностных реальностей. Таких описаний или схем, как правило, две: тримерия духа, души и тела и двумерия души и тела, хотя существуют и более сложные представления.

В самом простом представлении человек состоит из души и тела. Из двух природ: одна — телесно-вещественная, сотворенная Господом из праха земного; другая — духовная, или мысленная, происходящая от вдуновения Творца. Существуют материальный уровень, физический уровень (например, тело или плоть) и уровень духовный. В бытии человека можно выделить уровень чувственный, уровень интеллектуальный, духовный, наконец, уровень умный, а в то же время — уровень телесный, материальный. Примеров такому взгляду несколько: «Человек — сложное создание; составленный из души и тела, он, сообразно существу этих составляющих, не един по природе… Вот что такое человек: разумная душа, нуждающаяся в теле, которое соединено с нею как вспомогательное орудие»[258]. Другой пример: «Человек [есть] разум, соединенный с полезной [ему] и приличествующей плотью»[259]. А также «человеком… называется он по естеству: ни душа без тела, ни, напротив, тело без души, но то, что из соединения тела и души, сложенное в один образ»[260].

Трехчастное представление, наиболее авторитетное, восходит прежде всего к Апостолу Павлу: «Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа» (1 Фес 5:23). Трехчастное учение наиболее распространено в православной антропологии. Им пользуются наибольшее число отцов и учителей Церкви. Понятно, что телесный уровень в этом представлении — тот же самый: тело, материя; душевный уровень — это уровень тварных духовных сущностей, к которым могут быть отнесены ангельская природа и природа человеческой души. Духовная сущность — это некий духовный мир, в котором обитают души и ангелы. Но они там не одни, там есть энергия божественная, нетварная энергия, есть нетварные духи, а есть и тварные сущности — ангелы и бесы. Человек проявляет себя во всех этих уровнях, он со всеми этими уровнями связан онтологически и не может быть лишен ни одного из них, не может жить только в одном из этих уровней. Значит, в этих трех уровнях можно рассматривать человека. «Совершенный человек состоит из тела, души и духа»[261]. «Человек состоит из тела, души и духа»[262]. «Из трех [частей] человек… духа, души и тела»[263], «ибо человек из сих трех имеет устроение; и свидетель [тому] Павел, призывающий на ефесян… благодать тела, души и духа»[264].

Более детальные онтологические описания представляют преподобный Максим Исповедник и Михаил Псел (мы не рассматриваем более сложные и более современные схемы, как например, А. Позова и Б. П. Вышеславцева). Преподобный Максим видит в человеке четыре уровня, и каждому уровню соответствует определенная человеческая реальность, а именно: тело, чувства, душа и ум[265]. Михаил Псел видел в человеке пять уровней. Вот эти уровни: «Ум сродствен Богу (так же, как и у Максима Исповедника. — А. Л.), уму сродна логическая душа, логической душе сродна неразумная душа, неразумной душе — природа, природе — тело, а телу — материя»[266].

Итак, очевидно, что древнецерковная антропология стояла на представлении природы человека как сложносоставной, хотя можно было бы указать на учение о простой природе человека, но это не входит в нашу задачу сегодня. Сложность человеческой природы понимается древнецерковной антропологией как соединение духовной и вещественной природ. Однако само соединение оказывается тайной.

Перечисленные подходы к проблеме состава человеческой сущности свидетельствуют об устойчивой тенденции в антропологии видеть человека сложным существом, имеющим сложный состав. Следует отметить, что стремление представить этот состав через ту или иную схему — модель не является склонностью к формальному подходу, а отражает общий взгляд на человека как существо иерархическое по своему внутреннему естеству.

Если придерживаться богословского подхода, то модель «снисходит» от божественной простоты к плотской раздробленности и сложности; если, наоборот, строить схему от вещества к организму и личности, то модель будет усложняться по нарастанию информации. Но в любом случае это говорит о том, что существо человека располагается в вертикали между небом и землей или, лучше сказать, охватывая и земное и, отчасти, небесное.

Но наша тема — это душа и дух. Как Церковь, в лице своих отцов и учителей, представляет бытие в человеке духа и души?

Душа

Понятие «душа» является ключевым в православной антропологии. От того, как оно определяется, зависит решение многих важных тем нашей дисциплины. Так, в зависимости от понимания сущности души строится подход к вопросу о ее происхождении, вырабатывается определенный взгляд на проблему наследования греха и многие другие проблемы.

Отрицая аналогию между православным термином «душа» и научным «психика», мы должны прежде всего указать, что эти термины лежат в разных методологических плоскостях. Если психика, с точки зрения психологии, образуется путем конструирования новой реальности из эмпирики поведения (в широком смысле) человека и реже — из внутреннего опыта, то «душа» является богооткровенным знанием, не выводимым из опыта и из наблюдения. Учение о душе человека есть исходный факт для православной антропологии, как и понятия о творении человека и бессмертии души.

В то же время понятие «душа человека» охватывает как собственно психическую реальность (близкую психологическому пониманию), так и телесно-физиологическую, а также мистическую, что для научного сознания невозможно.

Разница в методологических подходах объясняется еще и тем, что человек не только наделен душою как частью своего естества, но и «стал… душою живою» (Быт 2:7). Человек, по православному учению, имеет бессмертную душу, с одной стороны, и является душою живою, с другой. Последнее есть такое свойство его бытия, которое позволяет утверждать, строить и познавать человека как подлинное единство, несмотря на видимый дуализм. Разделение человеческого естества на душу и тело вносит в православную антропологию не учение о творении человека, т. е. жизни, подлинного бытия, причем не только земного, но и по воскресении нашем в телах, а явление смерти как отделения души от тела. Именно смерть разделила первоначальное единство на душу и тело. Подлинная антропология, по нашему мнению, должна основываться на становлении человека «душою живою» как на целостном бытии его.

Подобный подход диктуется особым вниманием к библейской антропологии, опирающейся на первые главы Книги Бытия. Однако он не единственный. Ветхозаветная антропология имеет длинную историю и отнюдь не прямую. Это хорошо видно из широкого спектра значений понятия «душа», встречающихся в Библии. Термин «душа» имеет в Библии несколько значений. Их недостаточно перечислить. В их внутренней сути и взаимосвязи раскрывается сложное целое — библейская антропология.

Во-первых, душа — это жизнь, в смысле «живой человек». Быть живым значит иметь душу, быть душой. И наоборот, «отдать» душу, «потерять» душу значит умереть.

Быт 35:18: «выходила из нее душа, ибо она умирала».

Этот пример по смыслу пересекается с «угрозой жизни» человека — «искать души» кого-нибудь значит, в Библии, преследовать с целью убийства.

Пс 39:15: «ищущие погибели душе моей!»

Поэтический и аллегорический язык Библии передает через такое понимание «души» целостное бытие человека, как живого существа.

Очень часты вариации на тему смерти в терминах отделения души от тела:

Иов 33:22: «И душа его приближается к могиле и жизнь его — к смерти».

Обратите внимание на то, что душа как бы «умирает», приближается к смерти, к могиле. Это вовсе не отрицает бессмертия души. Это аллегория. В это понимание термина «душа» включается все земное бытие человека. Оттого и «душа» фактически значит «жить», «быть живым».

Вот еще примеры:

Пс 21:21: «Избавь от меча душу мою».

Этот же смысл мы встречаем и в Новом Завете:

Мф 2:20: «умерли искавшие души Младенца».

Лк 12:20: «в сию ночь душу твою возьмут у тебя».

Среди этих толкований встречается очень важная для Евангелия тема жертвенности, выраженная теми же словами:

Мк 8:35: «Ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет душу свою ради Меня и Евангелия, тот сбережет ее».

То же Ин 12:25; 13:37; 15:13. Вдумаемся в эту антитезу. Если «положить», «потерять» и «погубить» душу означает действительно утратить душу как мистическую реальность, то антитеза превращается в абсурд — «если потеряешь, то найдешь». Но в Библии нет подобной игры словами. Указанные места можно понимать именно как смерть, т. е. там, где говорится «потерять», «положить душу свою», значит «пожертвовать своей жизнью». Иными словами, если пожертвуешь своей жизнью, то приобретешь Жизнь вечную в Царствии Небесном. «Приобрести душу свою», «сберечь ее» и значит приобрести Царство Христово. И вообще, «погибель души», «убиение души» чаще всего в Библии означает телесную смерть, разрыв души с телом.

Во-вторых, душа — это синоним человека как единицы общества. Здесь не менее широкое толкование. Чаще всего этот смысл передается в количественных числительных:

Быт 46:15: «Всех душ сынов его и дочерей его — тридцать три».

Чис 31:35: «всех душ тридцать две тысячи».

Подобный смысл понятия «душа» перешел из Библии во многие христианские народы. Так случилось и в России. Людей, особенно крепостных, т. е. рабов, считали «душами». В русской литературе часты примеры исчисления богатства помещиков количеством душ, составляющих их собственность: «Деревня такая-то в 100 душ крепостных». Вспомним, как Чичиков покупал «мертвые» души. Ведь он покупал людей, которых нет, которые умерли, о которых языком прошлого столетия можно было сказать: «мертвая душа». Здесь мы сталкиваемся с извращением смысла — душа мертва быть не может. А если подразумевается под душой человек, то тогда «мертвые души» будет значить «мертвецы», «покойники», но для Чичикова это было невозможно. Поэтому он и говорит о «душах».

В-третьих, душа — это душевная жизнь, душа в ее сущностном тварном смысле. Такое понимание встречается прежде всего там, где речь идет о смерти, т. е. об отделении души от тела. А там, где речь идет о жизни, там душа может означать и жизнь, и всего человека, и личность его.

Душа как отдельная сущность познается через смерть. И это объективный опыт человека. Горький плод познания зла. Где жизнь — там душа пронизывает все бытие человеческого естества, и увидеть ее в теле, отдельно от тела, независимо — невозможно. Но когда человек умер, тогда открывается страшная картина: бездушное тело и покинувшая его, хотя и невидимая, беспокойная душа.

Втор 10:12: «от всего сердца твоего и от всей души твоей».

Иов 2:6: «Он в руке твоей, только душу его сбереги». (Эти слова можно понимать двояко: во-первых, как сохранение жизни Иова, во-вторых, как собственно душу, к которой Господь запрещает прикасаться сатане.)

К такому пониманию следует отнести весь спектр психических состояний, выраженных в терминах, описывающих состояние души:

Быт 34:3: «прилепилась душа его к Дине» (т. е. ему понравилась Дина).

Быт 42:21: «страдание души его» и т. д.

Все эти примеры указывают, что любые состояния человека, которые мы современным языком назвали бы психическими, эмоциональными, интеллектуальными и др., есть состояния души.

Таким образом, библейская антропология различает всю сферу жизни души человека (которую психология изучает как психику) и саму душу как онтологическую сущность, тварную и бессмертную (чего ни одна психология не рассматривает вовсе, да и не может рассматривать).

В-четвертых, под душою понимается вообще всякая животная жизнь. Это значение не относится к антропологии, поскольку приложимо к жизни любого животного.

Быт 1:20: «да произведет вода пресмыкающихся, душу живую».

Иов 12:10: «В Его руке душа всего живущего».

Здесь значение термина «душа» человека смыкается со значением творения жизни. Есть некое креативное родство души человека и душ прочих тварей, не потому, что они схожи, а потому, что Творец включил в душу человека нечто сродное всем тварям. И хотя это «нечто» человек в себе может сознавать и проникать умом в тварный мир, прочие твари, имея это родство, не «разумны», им не открыт мир человека. Только человек вмещает в себе логосы тварного бытия в меру откровения Божиего. Только он есть микрокосм. Но об этом — в теме образа Божиего в человеке.

Следует также отметить, что в Новом Завете понятие «душа» в таком значении не встречается.

В-пятых, душа может означать дыхание как жизненно важный признак. В библейском понимании душа связана с дыханием, что следует из родственности слов «душа», «дух», «дыхание» как в древнееврейском, греческом, так и ‘в русском языках. Это основано на следующем стихе:

Быт 2:7: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою».

Творение души человека совершено Богом через Свое дыхание. Если принять словосочетание «дыхание Бога» как встречающийся в Библии антропоморфизм, то слово «вдунул» надо понимать как «сотворил» особым образом, т. е. не руками, не «создал», а «сотворил». В различии этих предикатов кроется особый смысл библейской речи, но для нас важно, что человек «стал душею» через вдуновение. Позже мы увидим, какое развитие получила эта тема в святоотеческом богословии.

Связь души и дыхания имеет не один только библейский смысл, но и несколько антропологических. Во-первых, дыхание — это физическая основа речи. А речь является главным и достаточным, сугубо человеческим свойством разума души, ее интеллектуальной природы. Именно речь выделяет человека из всех прочих творений. Речь связывает человека и с Богом, и с ангельским миром. Значит, речь, передаваемая дыханием, есть божественный дар Духа, переданный Богом человеку через вдуновение. Может быть, «вдунул» и значит «вразумил», «вложил слово».

Шестое значение связано с кровью. Библейской антропологии свойственно связывать душу и кровь. Это относится и к человеку, и к животному.

Быт 9:4: «Только плоти с душею ее, с кровию ее, не ешьте».

Лев 17:11: «Потому что душа тела в крови».

Лев 17:14: «Ибо душа всякого тела есть кровь его, она душа его».

Отсюда запрет вкушать кровь:

Лев 17:10 и 17:12: «ни одна душа из вас не должна есть крови».

Такова библейская традиция. Мы не найдем ее в святоотеческом богословии. Более того, у святителя Григория Богослова находим:

«Душа, не естество истребительного огня, не естество воздуха, не кровавый поток, пробегающий по телу, не гармония составных частей тела»[267].

Эта традиция широко распространена в различных культах, оккультных действах, в магии, колдовстве и народном сознании. До сих пор в народном сознании живет и действует вера в магическую силу крови. Кровь используется как клятва, как «братание». В среде так называемого образованного народа (и даже, увы, крещеных людей) устойчиво практикуется подливание менструальной крови мужчинам как средство их «приворота» к женщине, чья кровь взята для этого[268]. Свидетельствую как пастырь, что это совершается современными молодыми женщинами.

Конечно, кровь имеет жизненно важное значение в существе человека, она переносит кислород и множество других веществ, что может быстро и резко изменить его нейрофизиологическое состояние и повлиять на его психику. Но прямая связь между кровью и душою в православной антропологии не прослеживается.

Сущность души

Душа есть сущность тварная, в отличие от тела «вдунутая» дыханием Творца. Сущность души иного рода, чем все остальное. Во всем космосе творения нет другой такой сущности, как душа. Она уникальна. «Душа, — пишет епископ Немезий Эмесский, — не тело и не свойство… она есть бестелесная сущность»[269]. А также: «Душа есть сама по себе субстанция совершенно нематериальная»[270]. «Душа… имеет жизнь не только как энергию, но и как сущность, ибо живет сама по себе»[271]. «Душа есть сущность мысленная [разумная], бестелесная, бессмертная…»[272] «Душа есть сущность сотворенная, сущность живая, разумная»[273].

Уже в самых первых определениях сущности души утверждается ее нематериальность (Ориген). И это почти бесспорно. Однако нематериальность следует отличать от телесности или бестелесности души, но об этом чуть позже.

Сущностность души означает утверждение нескольких категорий человеческого бытия — душа живет самостоятельно, т. е. может жить независимо от тела, душа иного происхождения, чем тело, душа бессмертна по творению.

Душа также понимается и как движимость, дыхание согласно библейскому стиху (Быт 2:7), как мы видели прежде. Теперь посмотрим развитие этой темы у святых отцов: «Душа есть Божие дыхание»[274]. В другом месте этот отец называл душу «истечением, струей Божества»[275]. А Тертулиан писал: «Душа — дыхание Божие»[276]. «Сама душа не есть некая часть сущности Божией; но тем вдухновением обозначается ее природа, т. к. разумная душа есть дух»[277]. «Душу же, которую мы называем «духом» (pneuma), — и притом чрез уста выдыхаемым воображаемым [вар.: несуществующим. — Прим. пер.] духом, — которую именуем также «дыханием» (asthma), имеет всякий человек»[278].

Отголосок такого же понимания встречаем у святителя Иринея Лионского: «Иное есть дыхание жизни, делающее человека психическим, и иное есть дух животворящий, делающий человека духовным»[279]. И у святителя Григория Паламы: «Душа есть струя [курсив мой. — А. Л.] бесконечного света Божества…»[280]

Таким образом, сравнение души с дыханием раскрывает, во-первых, происхождение, «вдуновение» и, во-вторых, ее духовную сущность, легкоподвижную и текучую, хотя между собственно духом и душою есть принципиальные различия.

О простоте души не столь много свидетельств: «Мы говорим, что душа проста, разумна [вар.: словесна] и бессмертна…»[281] Простота означает несложность: «Душа, будучи простой, а не сложенной из разных частей… вследствие того нетленна и бессмертна…» — так учит преподобный Максим Исповедник[282].

Но большинство святых отцов все же придерживаются взглядов о сложности, многочастности души. И даже сам преподобный Максим при простоте естества души допускал в ее составе различные силы: «Ибо душа, говорил он (Ареопагит. — А. Л.), состоит вообще из силы разумной и силы жизненной»[283]. «Ибо, поскольку мы составлены из души и тела, не из одного только тела, но и из души, которая многочленна…»[284]

«Душа каждого человека является и жизнью одушевленного его тела, и, как относящаяся к другому, имеет возможность оживотворять другого, то есть именно оживотворяемое его тело. Но она имеет жизнь не только как энергию, но и как сущность, ибо живет сама по себе. Видно, что она имеет разумную и духовную жизнь, явно отличную от жизни тела…» — так пишет святитель Григорий Палама[285].

Душа, стало быть, это и жизнь, сущность, имеющая бытие; это и жизнь тела, или жизнь, как таковая; это и жизнь в явлениях. Другими словами, душа есть эмпирика действий души, душевная жизнь; и душа есть сущность для себя и для Бога, объективно существующая во вселенной, в силу того, что Сам Творец ввел во вселенную подобную Себе тварную сущность, душу, равную ангелам и побеждающую демонов по своему изволению.

Как же в целом понималась душа? Во-первых, как тварная сущность, субстанция со своими свойствами; во-вторых, как дыхание по своему происхождению; в-третьих, как сложное единство способностей, сил и даже частей.

Дух человека

Если состав человека определен из тела и души общим мнением, то вхождение в этот состав духа спорно. До сих пор обсуждается вопрос: состоит ли человек из души и тела или из духа, души и тела? И хотя этот вопрос мы считаем не самым главным, обратиться к нему придется.

Итак, является ли дух человека частью его природы или нет — спорный вопрос, но однозначно верно то, что в жизни человека дух составляет центр его духовной жизни. Однако сам термин «дух» понимается достаточно широко: «Многое зовется духами. Ибо и ангел ведь зовется духом; душа наша зовется духом, и этот веющий ветер… и великая добродетель… и порочное деяние… и сопротивник-демон зовется духом»[286]. «Дух есть тонкое, невещественное и не имеющее образа исходящее бытие… В Писании же о духе говорится четверояким образом: Дух Святой, дух — ангел, дух — душа и дух — ветер. Иногда и ум зовется духом»[287]. «Дух понимают многозначно: [Сам] Дух Святой разумеется [здесь], и силы Духа Святого суть духи. И ангел — дух… и демон — дух, и душа — дух. Бывает, что и ум духом зовется. И ветер — дух, и воздух — дух»[288].

Очевидно, что для антропологии пригодны не все перечисленные отцами значения, но только те, которые имеют отношение к человеку. Среди них, как мы увидим далее, дух — добродетель, дух — ангел, дух-демон, дух — душа, дух — сила, дух — ум.

В Ветхом Завете часто используется термин «дух», причем подразумевается «дух жизни», т. е. дух, исходящий в акте творения от Бога, который не есть дух Божий, но благодать Духа. Этот дух есть в каждом отдельном бытии, он является источником этого бытия, иными словами — дух жизни.

Быт 6:17: «всякую плоть, в которой есть дух жизни».

Чис 16:22: «Боже духов всякой плоти».

Прем 15:11: «вдохнувшего в него дух жизни».

Впрочем, чаще всего такие значения встречаются в Пятикнижии.

Собственно антропологическим понятием является дух как понятие «дух человека». Такое понятие может быть отнесено к конкретному человеку (например, «дух Илии») или к человеку вообще.

Быт 35:29: «И испустил Исаак дух и умер».

Быт 41:8: «Утром смутился дух его».

1 Кор 2:11: «Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем?»

Дух есть источник и совершитель в человеке многообразных духовных явлений. Часто дух отождествляется с самой психической жизнью. Так понимается дух в Библии.

Многообразны психические состояния человека. Среди них есть собственные и привнесенные, радостные и печальные, активные и пассивные, — все они именуются духами. Такова одна из традиций Священного Писания. Встречаются такие словосочетания, как «дух истины», «дух премудрости», «дух ревности» и т. д. Характерно, что в этом случае «дух» является своеобразным носителем того или иного качества души человека.

Исх 28:3: «И скажи всем мудрым сердцем, которых Я исполнил духа премудрости [и смышления]».

Иез 11:19: «и дух новый вложу в них».

Дух есть единичное качество, которое можно человеку приобрести, утратить, обновить. Человек может испытывать влияние самых разных духов. Но всегда ли в этом значении под термином «дух» можно понимать некоторую сущность? Или, может быть, это метафора?

Следует обратить внимание на некоторые оттенки в этом значении. Дух, «собственный» дух человека, может претерпевать изменения, страдать, смущаться, падать и т. д. Этот оттенок можно назвать состоянием духа. Дух также может быть подан, т. е. прийти к человеку извне: «дух новый», «дух гнева», «дух лжи», «дух премудрости». Здесь дух есть действие внешних духовных сил. Эти духи-силы входят в душу человека, во «внутреннего человека». Вероятно, эти чувства осознавались как нечто несвойственное личности, как новое, внеличное, как действие благодати или демона.

Итак, дух-действие есть действование Духа Божия (или в противоположном смысле — дух диавола), как это видно из следующего примера:

Ис 11:2: «и почиет на нем Дух Господень, дух премудрости и разума, дух света и крепости, дух ведения и благочестия».

Дух Божий проявляется в многообразных действиях, благодатных духовных дарованиях, которые есть нетварные духи, энергии.

В отличие от нетварных, есть духи тварные, т. е. души, ангелы и бесы (демоны). Эти онтологические характеристики следует иметь в виду и когда мы читаем Библию, и когда разбираем святоотеческие тексты.

В этом смысле влияние на человека духов тварных и духов нетварных отличается. Ангелы и демоны не имеют власти войти в душу человека и властвовать над ней без воли Божией. Эти тварные духовные сущности могут влиять на человека, но не властвовать над ним. Духи нетварные, т. е. духи-энергии, могут входить в душу, и человек испытывает их непосредственно как «свои» ощущения. Только условно можно понимать слова «дух лжи вошел во уста их» или «дух новый вложу в них». «Вошел» и «вложил» — не прямые предикаты психических состояний, но косвенные и потому условные. Их можно понимать как «стал» (вошел) и «сделал» (вложил).

Тварные духи, если попускает Господь им, входят в душу человека (могут войти и в тело) как получающие власть распоряжаться. Ангел или демон — существа, имеющие волю и разум и потому действующие в человеке со своей целью, исполняют волю Божию или диавола. Оттого и действия их человек испытывает как насилие над собой.

Иез 1:20: «Куда дух хотел идти, туда шли и они».

Иез 3:14: «И дух поднял меня».

Мк 1:23: «человек, одержимый духом нечистым».

Мк 1:26: «Тогда дух нечистый… вышел из него».

Власть «нечистого духа» над человеком не всеобъемлюща, но подчинена Господу. А Господь может дать эту власть и человеку над демоном. Но демон, дух нечистый, пользуется властью либо над одной частью души или над одним членом тела, либо над всей душою. Однако полной власти над бессмертной душой не имеет. Он может мучить человека, но участью его души не распоряжается. И только сам человек может отдать свою волю либо Богу, либо диаволу.

Само слово и речь есть главные свидетельства духовной жизни, но как во всей жизни, так и в речи человек может оказаться бездуховен, а слово его станет ложным и лживым. Грех разорвал некогда, в первородном преступлении, живую связь человека с Богом. С тех пор дух может покидать человека, и человек становится не властен над ним.

Еккл 8:8: «Человек не властен над духом, чтобы удержать дух».

Это же читаем у преподобного Иоанна Лествичника: «Невозможно связать духа: но где Творец духа, там все покорствует Ему»[289].

Конечно, следует четко отделять понятия дух человека, Дух Божий. Дух Божий животворит человека, прежде всего в смысле оживления души. Этот смысл понятен всякому, кто пережил уныние или депрессию.

Плач 1:16: «плачу я… ибо далеко от меня утешитель, который оживил бы душу мою».

Преображение души, преображение — как новые силы, как новые желания, радость, любовь, как сила ума и сердца. Вот лишь некоторые плоды животворящего духа. Так говорит Господь:

Ин 6:63: «Дух животворит».

Так же свидетельствует Апостол Павел:

1 Кор 15:45: «дух животворящий».

Дух может являться там, в душе, куда направит его Господь, — в уме, в сердце, в воле и даже в теле: «Духовная сладость, переходящая от ума на тело… тело преображает, делая его духовным»[290]. Но чаще всего мы замечаем веяние духа в себе как радость, легкость, как свободу.

Притч 20:27: «Светильник Господень — дух человека, испытывающий все глубины сердца».

Первые действия духа не осознаются умом, но очевидны сердцу. Именно чувства (или эмоции, хотя это разные вещи) первыми заявляют человеческому «Я» о глубокой перемене в душе, о приходе (возврате) духа. «Осуществляется и выражается воздействие “духа” на психическую жизнь человека собственно в сфере эмоциональной, в области сердца»[291].

Если присутствие духа — это радость, «духовная сладость», то его отсутствие — это уныние, тоска, другие духовные болезни. Но самое страшное — это богооставленность. Причина богооставленности — конечно, грех человека, как первородный, так и личный. «Дух, себе оставленный, не мог уже быть властителем души и тела, но был увлечен и сам, завладев ими. Над человеком возобладала душевность, а через душевность — телесность, и стал он душевен и плотян. Дух хоть тот же, но без власти. Дух зазнался и засвоевольничал. За это потерял власть»[292]. А также: «Как скоро люди изменились, отняли у них Дух, и они отвержены; но кающихся Он снова примет и, дав им свет, опять наречет сынами Божиими, даровав им вначале эту благодать»; «мы спасаемся, как сотелесники Слова»[293].

Дух иначе именуется благодатью Божиею или действованием (энергией) Духа. Благодать есть духовное дарование; оно не бывает вне конкретной душевной силы или явления. Благодать познается в том виде, в котором реализуется деятельность души. Но в сверхчувственном созерцании благодать познается как свет, радость, сердечное тепло. «Свет уже во тьме светит… И в сердцах наших, и в уме нашем… Глаголет, действует, живет, животворит…»[294] «Святой Дух, сочувствуя нашей немощи, посещает нас, даже если мы нечисты»[295]. «Благодать Святого Духа сочетавает душу саму с собой божественною своею силою и животворит ее, как бы душа души, многия и разные помышления ее и пожелания сводя к единой воле Божией, в чем и состоит истинная ее жизнь»[296].

Пользуясь метафорой преподобного Симеона Нового Богослова, можно сказать, что дух человека — это «как бы душа души». Думается, что это лучшее определение того, что такое дух в отличие от души.

Не только творчество внешнее, но еще более творчество внутреннее — собственно духовная жизнь. Она сосредоточена в области духовного совершенства, возле «образа и подобия». И проявляется как ум, любовь, воля, совесть, вера.

Дух (по отношению к человеку) есть ум, сила, любовь. Ум есть дух. Сила есть дух. Любовь есть дух. Но дух есть все это в единстве, или, вернее, дух есть то (из этих трех), на что дух светит, та сила души, которой он посылается Богом. Дух преломляется в душе в тех силах, в тех свойствах, в которых он является, в которых обнаруживается энергия действия. Но главное преображающее дело духовной жизни — личность, ее формирование, зрелость, утверждение. «Дело же Святого Духа относится к человеческим личностям, обращается к каждой из них в отдельности»[297].

Всякое духовное действие есть энергия духа, его проявление, его воплощение. Личность человека нуждается в укреплении своей подлинности, своей самобытности. И это дает человеку дух, ибо только тот, кто достигает «внутреннее» человека, может подать ему помощь. А внутреннее человека — это душа, и знает ее только дух:

1 Кор 2:11: «Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем?»

Жизнь духа, конечно, многообразна, но нам она открывается чаще всего в области чувств, т. е. сердца, совести и чувств (эмоций). И это обыденное понимание духа. Должно отметить, что это только первое обнаружение духа. Дух обнаруживает себя в уме и сознании, но это происходит позже, чем в сердце и совести. Такая эмоциональная первичная реакция доказывает тот кардинальный факт, что бессловесные и неумозрительные содержания быстрее и непосредственнее проникают в душу. (Это, кстати, объясняет и то, что чувственные помыслы почти беспрепятственно проникают в сердце.) Православное же понимание действий божественной благодати, Духа Божия, раскрывается многообразнее и величественнее: это и гнозис, и совесть, и сознание (и то и другое есть плоды духа; «совесть» и «сознание» близки и по этимологии терминов: «со-весть» значит «советоваться с самим собой», или «со-ведать», т. е. «со-знавать» — «сознание»; и в греческом языке эти два понятия происходят от одного термина — σύνεσις, что одновременно может означать и совесть, и сознание), а также любовь и творчество!

Таким представляется понятие «душа» и «дух» в Священном Писании: здесь не только основные, антропологические, значения, но и второстепенные, метафорические и переносные. Можно уверенно говорить, что святоотеческая антропология в основном и главном продолжает библейскую традицию. Однако учение о человеке становится более духовно-душевным, все основные узлы антропологии переносятся внутрь человека. Потому и учение о душе разрастается вширь и вглубь. Душе и духу уделяется гораздо более внимания. Сама душа понимается как сложное царство, как «град внутреннего человека». Если человек Пятикнижия представляет себя как «душу живую», свой внутренний мир — как сердце, то человек новозаветной эпохи говорит о силах души, о взаимодействии души и ума, о душе и духе, о совести, воле, а в последние времена — о сознании и личности. Современная антропология вынуждена работать в терминах и понятиях, которые должны быть соотнесены с научным, философским, биологическим и социальным сознанием.

«Дух» и «душа» в святоотеческом богословии

Вопрос о составе человеческого существа до сих пор не решен однозначно. Каков состав человека? Состоит ли человек из трех сущностных частей или из двух?

Первая схема (как мы это уже видели) восходит к святому Апостолу Павлу, который пишет в Первом послании к Солунянам (Фессалоникийцам):

1 Фес 5:23: «Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока».

Эта традиция воспринята большинством православных богословов.

Вторая схема, хотя и поддерживается меньшинством, остается весьма актуальной. Человек состоит из души и тела. Это согласуется с библейской антропологией. В «шестодневе» (Быт 2:7) говорится о двух этапах творения человека: первый — «создал Господь Бог человека из праха земного», второй — «и вдунул в лице его дыхание жизни». Логика повествования подсказывает именно двухчастную схему. Более того, о «духе» как особой сущности в человеке здесь не говорится.

Итак, есть две традиции: триадологическая и диадологическая, или трихотомическая и дихотомическая. И у той, и у другой достаточно авторитетные как защитники и продолжатели, так и оппоненты. Но спора как такового никогда не было, потому что и та, и другая традиции уживались с общим взглядом на человека, а именно: человек сотворен из души и тела, но имеет также и дух. Более того, обе традиции не противоречивы, ибо исходят из разных методологических схем. Триадологическая исходит из схемы, где дух есть действующая, реальная сила. Диадологическая схема исходит из онтологии и утверждает только то, что Творец создал человека из двух природ. «Что есть человек, если не из души и тела состоящее разумное животное?»[298] «Сотворил [Бог] человека из бессмертной души и тела»[299]. «Человеком… называется он по естеству: ни душа без тела, ни, напротив, тело без души, но то, что из соединения тела и души сложилось в единый образ»[300]. «Так как человек из двух частей, из души и тела, то и очищение двоякое»[301]. «Не натрое делит человека Божественное Писание, но говорит, что животное это состоит из души и тела». Последнее высказывание отца относится, по-видимому, скорее к книгам Ветхого Завета, в которых чаще всего говорится о двух частях природы человека. В Новом Завете, точнее, в Посланиях Апостола Павла, трехчастное учение получает первенство.

Трихотомическое учение наиболее часто встречается в трудах отцов Церкви: «Совершенный человек состоит из тела, души и духа»[302]. «Человек состоит из тела, души и духа»[303]. «Человек из сих трех имеет устроение, и свидетель [тому] Павел, призывающий на ефесян благодать тела, души и духа»[304].

Следует обратить внимание, что о двусоставности говорится и «состоит», и «сотворен», тогда как о трехсоставности — только «состоит». Это можно интерпретировать как косвенное указание на то, что о «духе человека» как о сотворенном говорить некорректно.

Однако в Священном Писании не встречается термин «сотворенный дух», но есть «образованный» в смысле «сотворенный»: «Господь, распростерший небо, основавший землю и образовавший дух человека внутри него» (Зах 12:1). В другом месте мы встречаем «рождение» духа человека, но не «творение»: «Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух» (Ин 3:6).

Сказанное только усиливает то понимание триадологических схем, при котором понятие «дух» относится не к сотворенной природе, но к дару Божиему, превосходящему природу. При этом дух оказывается совершенным по сравнению с природой (падшей) и может быть как вообще превосходящий ее, а может быть целью совершенствования человека: «Душа есть нечто среднее между немощною плотию и добрым духом»[305]. «Дух, себе оставленный, не мог уже быть властителем души и тела, но был увлечен и сам, завладев ими»[306].

Из приведенных примеров видно, что обе точки зрения достаточно веско аргументированы и представлены весьма авторитетно. У нас нет на сегодня ни богословской, ни иной необходимости сводить эти точки зрения к одной или, приняв одну, опровергать другую. И смешивать их нельзя. Выход, видимо, может быть в том, как уже было сказано, чтобы в онтологическом подходе различать две природы человека, сотворенные Господом, а в конкретно антропологическом — три онтологических уровня.

Это легче понять, если внимательнее рассмотреть, что понимается под «душой» и «духом» в трехчастных схемах.

В библейской антропологии душа человека часто именуется «духом». Это понятно, если помнить, что душа «стала» собою от Духа, от «дуновения». По своему предельному категориальному определению душа есть дух.

Именно в этом ключе следует понимать, по-видимому, святителя Иоанна Златоуста: «В людях же нет никакого различия между духом и душой: но эти два названия обозначают одно и то же, как тело и плоть»[307].

Как мы уже видели, «душа» и «дух» часто — просто синонимы. Причем это распространяется как на сущность души, так и на состояния души, которые суть психические состояния. Так, например, «уныние» как состояние души именуется «духом уныния»: «стесненная душа и унылый дух взывает к

Тебе» (Вар 3:1). Так же следует понимать и «дух разумения», «дух лжи», «дух ревности» и т. п. Таким образом, сходство понятий «душа» и «дух» можно понимать как природное сходство, а также как метафорическую синонимию.

Различия между этими двумя понятиями разнообразны и основаны, во-первых, на различии свойств, их действования, во-вторых, на владении душой и не владении духом и, в-третьих, на следствиях их действий. «Иное есть дыхание жизни, делающее человека психическим, и иное есть дух животворящий, делающий человека духовным»[308].

Когда совершенный человек, подвижник и молитвенник, сподобляется духовных созерцаний, тогда обычные психические движения останавливаются, тогда действует дух: «Человек видит тогда [в боговидении. — А. Л.] духом, а не умом и не телом, каким-то сверхприродным знанием — единением — духовным чувством, умным чувством»[309].

Иерархия, в которой дух есть дар высших способностей в человеке, а душа по отношению к духу — это животные и чувственные способности, устанавливается не только как нравственная категория, но и как бытийный порядок. Душа — это ум, сердце, совесть, сознание, а дух — созерцание, ведение, любовь./ Как бы ни распределялись свойства или силы души, т. е. то, что в психологии называется функциями психики, по уровням совершенства, все равно богатство и благодатность духовной жизни нельзя свести к душе и ее проявлениям. Дух свидетельствует о себе. Причем духовное в человеке всегда свыше, «не свое», благодатное. Об этом свидетельствует святитель Ириней Лионский: «Душа же и дух могут быть частью человека… совершенный человек есть соединение и союз души, получающей Духа Отца, с плотью, которая создана по образу Божию»[310].

Дух может рассматриваться как часть человека, но только в бытии. Человек «получает» дух свой от «Духа Отца». Это главная мысль святоотеческого богословия.

Однако внутренняя жизнь человеческого духа сложна и таинственна. Мы учим, что дух есть причина многих движений души, многих событий в ее жизни, но наблюдать этого со стороны не можем. Как уже говорилось, дух сам о себе свидетельствует. Одно из ярких и убедительных свидетельств духа есть речь человека. «В человеке есть ум, слово и дух; и ни ум не бывает без слова, ни слово без духа, но всегда суть и друг в друге, и сами по себе. Ум говорит посредством слова, и слово проявляется посредством духа»[311].

Основные различия понятий «душа» и «дух»

Одно из главных отличий действия духа от действий души в том и состоит, что душа неотделима от человека, от его личности ни в этой жизни, ни в загробной. Пока человек жив, душа не отделяется от тела, а дух может и покинуть человека, хотя бы на время. Бездуховность человека есть тяжкая болезнь, но тем не менее это возможно и даже часто встречается. Дух человека, таким образом, не принадлежит человеку онтологически. Человек пользуется плодами духа, но не владеет им. Дух не входит в его свободу. Чтобы пользоваться плодами духа, человек должен употребить усилия, стяжать благодать.

Мы должны констатировать наличие чрезвычайно сложной догматической проблемы. Она заключается в неоднозначности святоотеческого богословия в вопросе о душе и духе. Но попытаемся все же сформулировать нечто определенное. Вот некоторые выводы:

1. Душа есть суверен, субъект личного бытия. Она первенствует в человеке. Дух есть действие, энергия, дар, качество и не принадлежит человеку, человек не властен над духом.

2. Душа всегда одна и та же в человеке; она не отнимается при жизни, даруется нам после смерти. Дух приходит и уходит, один дух сменяет другой. Он может быть отнят, что не означает физической смерти.

3. Наконец, душа есть духовное тело, сущность; дух есть энергия, действие, качество (в отличие от духов тварных сущностей).

Александр Шишков. ВОПРОС О СОЕДИНЕНИИ ДУШИ С ТЕЛОМ В ПОЗДНЕАНТИЧНОЙ И СРЕДНЕВЕКОВОЙ МЫСЛИ

Если мы зададимся целью сформулировать, говоря школьным языком, «основной вопрос» антропологии, то вслед за почти автоматически приходящим в подобном случае на ум вопросом: «Что есть человек?» — необходимо возникнет и другой — не столь очевидный, но в контексте как античной, так и средневековой мысли ничуть не менее важный: «Как человек возможен?» Отвечая на первый из поставленных вопросов, воспользуемся словами Аврелия Августина, определявшего человека как единство души и тела: «Человек не есть только тело или только душа, но состоит из души и тела» (De civ. Dei XIII, 24). Данное положение, при всей своей очевидности, с неизбежностью порождает проблему того, как возможно соединение в единое целое не просто различных, но буквально во всем противоположных друг другу начал: разумной, нетленной, простой души и самого по себе не обладающего разумом, смертного и сложного (т. е. слагаемого из всех четырех элементов) тела. Действительно, сам же Августин формулирует эту проблему со всей отчетливостью: «Тот способ, каким души соединяются с телами и становятся живыми существами, в полном смысле слова удивителен и решительно непонятен для человека: а между тем это и есть человек» (De civ. Dei XXI, 10).

Мы знаем, однако, что указанное соединение каким-то образом все-таки происходит, причем взаимоотношение в человеке духовного и телесного начал весьма сложно проиллюстрировать, используя известную аналогию с положением узника в темнице: ведь душа не просто соединяется с телом, но еще и движет им, а также получает при посредстве его органов чувств сведения об окружающем вещественном мире. «Когда спрашивается, откуда душа, — пишет Августин. — т. е. из какой своего рода материи Бог произвел дыхание, которое называется душою, не должно при этом представлять себе ничего телесного. Ибо как Бог превосходит всю тварь, так и душа достоинством своей природы превосходит всю телесную тварь. Однако ж, она управляет телом…» (De Gen. ad lit. VII, 25). В связи со всем вышесказанным наш вопрос: «Как возможен человек?» — может быть переформулирован в следующий: «Как возможно соединение души с телом?»

Один из вариантов решения обозначенной проблемы может исходить из предположения, что душа и тело не являются противоположностями всецело и абсолютно, т. е. либо в душе существует нечто, родственное телесности, — «телесный дух», либо тело человека, не будучи однородным, распадается на составляющие, и природа одного из них родственна духовной природе, благодаря чему эта составляющая выступает как своеобразное «духовное тело». Так, профессор Парижского университета Филипп Канцлер (XIII век) утверждал, что полной противоположностью телу служит лишь разумная душа и что она способна соединяться с телом при посредстве души вегетативной и души сенситивной, поскольку те одновременно обладают свойствами как первой, так и второго: сенситивная душа, например, проста и бестелесна, подобно душе разумной, и тленна, подобно телу. Сходная концепция обнаруживается в том же веке и у спиритуала Петра Иоанна Оливи (1248/49—1298), согласно которому разумная часть души — как высшая, активная и отделимая от тела — не может быть его непосредственной формой, но соединяется с телом лишь через вегетативную и сенситивную части, оформляющие тело напрямую.

Однако уже с позднеантичных времен гораздо более популярным следует признать случай с вынужденным умножением в человеке принадлежащих ему тел. В том, что человеческая душа обладает, наряду с плотским, еще и неким «лучевидным», или «эфирным», телом, почти лишенным материальности и потому близким по природе своей бестелесности, были уверены и Гален (ок. 130—ок. 200), и Плотин (ок. 204/205—269/270), да и вообще практически все неоплатоники (Порфирий, Ямвлих, Фотий, Дамаский, Синезий и др.). Прокл (ок. 410–485) ставит его в один ряд с пневматическим и вегетативным телами человека (Piat, theol. III 18, 24–19, 3). Наиболее же подробным образом учение об этом нетленном «лучезарном» теле, занимающем промежуточное положение между разумной душою и смертным материальным телом и являющемся связующим звеном между ними, было сформулировано в трудах александрийских неоплатоников: Сириана, его ученика Гермия Александрийского и, в особенности, в «Комментарии к Пифагорейским

Золотым стихам» ученика Плутарха Афинского Гиерокла Александрийского (ок. 390 — пер. пол. V века). «Разумная сущность, — указывает Гиерокл, — создана Творцом связанной с телом, так что она не есть тело, но и не существует без тела. Она бестелесна, но вся ее форма находит завершение в теле» (In Aur. Pyth. Carm. XXVI). Отталкиваясь от знаменитого образа из платоновского «Федра» (247Ь), Гиерокл называет это посредствующее тело «тонкой колесницей» (όχημα) разумной души (выступающей, таким образом, в роли ее «возничего») и указывает, что последняя связана с материальным телом в той мере, в какой она неотделима от своего необходимого носителя — тела лучезарного.

Но описанный выше вариант решения вопроса не мог быть признан всецело удовлетворительным вследствие значительного снижения в нем остроты проблематики: как уже было отмечено, соединение души с телом происходит здесь лишь при непременном условии ликвидации онтологической пропасти между их природами; душа и тело в данном случае фактически не противополагаются друг другу изначально. Попытка более добросовестного рассмотрения должна предполагать не устранение указанной пропасти, но заполнение ее «чем-то третьим» (tertium quid), что, не являясь ни душою, ни телом, обладало бы свойствами и того, и другого, связуя тем самым две противоположности. Но чем может быть это «нечто третье»?

Обратим внимание на то, что учение Филиппа Канцлера о промежуточной роли вегетативной и сенситивной душ излагается им в контексте доктрины о calor elementaris, являющейся развитием аристотелевского представления о πνεύμα (spiritus), жизненном тепле, «чья природа подобна природе звезд» (De gen. anim. II, 3, 736b, 29 ff); а также на то, что посредствующее тело неоплатоников называется ими «лучезарным», или же прямо «световым». Это не случайно. Ведь из всего сотворенного только свет способен совмещать в своей природе несовместимые вне его начала телесности и духовности: на протяжении всей античности и всего Средневековья так и не утихали споры о том, является ли он телесной субстанцией, или же он есть акцидентальная форма, лишенная собственной материи и потому подобная формам, не отягощенным материей вовсе (formae separatae), — участие в них с разных сторон и в разное время принимали Эмпедокл, Демокрит, Аристотель, Симпликий, Авиценна, Альгазен, Фома Аквинский и другие. Причем, результат этих споров (к которому, среди прочих, пришли Бонавентура и Бартоломей Английский) был аналогичен выводу из позднейшей дискуссии относительно совместимости корпускулярной и волновой теорий световой природы: свет одновременно принадлежит обоим мирам (вещественному и идеальному), а потому единственный способен играть роль tertium quid, звена, скрепляющего в человеке душу и тело.

В соответствие с этим, у современника Гиерокла Августина (353–430) именно обладающий наитончайшей природой свет (с сопутствующим ему воздухом) служит тем медиумом, посредством которого душа соединяется с телом и управляет им: душа «управляет телом… чрез посредство света и воздуха, которые, в свою очередь, суть наилучшие тела в нашем мире и отличаются более преимуществом действия, чем страдательной массой, как влага и земля, т. е. — как чрез такие [тела], которые боле подобны духу. Телесный свет служит для нее в некотором отношении вестником, но она, которой он служит вестником, не то, что он: она именно — душа, которой служит он вестником, а не он, вестник» (De Gen. ad lit. VII, 25). И далее: «Некоторые материальные частицы нашего телесного неба, т. е. [частицы] света и воздуха, которые, будучи к бестелесной природе ближе, чем влага и земля, раньше поэтому воспринимают внушения оживляющей тело души, так что под их ближайшим воздействием управляется вся масса нашего тела…» (De Gen. ad lit. VII, 26). Таким образом, душа, согласно Августину, пользуется светом как неким орудием для воздействия на грубые элементы тела в их нисходящем порядке по степени плотности: с помощью света она простирает свое действие на тепловое начало огня, затем через него — на воздух, посредством воздуха — на воду и, наконец, через воду — на землю. При этом свет является для души и орудием ощущения: «Так как самый тонкий и потому наиболее, чем другие, близкий к душе элемент в теле, т. е. свет, распространяется сперва один посредством глаз, и в зрительных нервах светит для созерцания видимых предметов, а потом — в некотором смешении, во-первых, с чистым воздухом, во-вторых, с воздухом бурным и туманным, в-третьих, с более плотною влажностью, в-четвертых, с земною массою, то с чувством зрения, в котором свет действует по преимуществу, он образует пять чувств…» (De Gen. ad lit. XII, 32).

Позднее Авиценна (ок. 930—1037) рассматривает свет, отождествляемый им с жизненным теплом («пневмой» Аристотеля), как некое complexatio, уравновешивающее в человеческом теле противоположности образующих его элементов и делающее, тем самым, возможным их сочетание с душою. Этим же светом определяется у него и способность к зрительному восприятию (spiritus visibilis). На роли света в процессе познания душою чувственного мира особый акцент делается представителями Шартрской школы. Так, например, Тьерри Шартрский (ум. ок. 1155) считает, что именно посредством «эфирного света» (lux aetherea) душа воспринимает те данные, что доставляют ей чувства, переходя к их абстрагированию и рациональной обработке. В своем комментарии на книгу Боэция «О Троице» он пишет: «В средней части головы, в ячейке рассудка (ratio), есть некий чрезвычайно тонкий дух, эфирный свет. Когда душа пользуется как инструментом этим духом, она… облегчается, делаясь настолько тонкой, что отличает одно состояние от другого» [т. е. форму вне веши от формы в вещи. — А. Ш.] (Comm. in De Trin. II, 5, 92). Подобных воззрений придерживался и ученик Тьерри Кларембальд из Арраса (In De Trin. I, 32).

Создавая собственную, но весьма сходную с августиновской, антропологическую концепцию, Бонавентура (1221–1274) также исходит из того, что чувственно воспринимаемый свет «из всего телесного в наибольшей степени подобен свету вечному [т. е. чистой духовности. — А. Ш.] по своему качеству и активности» (II Sent., а 2 q. 2 f. 3, pag. 319 а); и более того: «Свет, собственно говоря, не есть тело, но телесная форма» (II Sent., 13, 2, 1), которая к тому же является «медиумом… между духовными и телесными формами» (II Sent. 14, 1, 3, 3). После такого истолкования световой природы неудивительно, почему, согласно Бонавентуре, не что иное, как «свет есть то, посредством чего тело соединяется с душой и душа правит телом» (II Sent., d. 15, а I, q. 3). При этом, упоминая о «тонком световом теле», циркулирующем по нервам человека и играющем роль своеобразного нервного импульса, Бонавентура заимствует это учение из книги Алкера из Клерво (XII век) «О духе и душе» (De spiritu et anima), которую в то время считали произведением Августина. Опять же, как и у Августина, следующими после света ступенями, по которым нисходит воздействие души на тело, являются у Бонавентуры «жар», «дух» и «влага» (De reduct. art. ad theol., 22). А при описании системы чувственного восприятия он прямо ссылается на процитированные выше августиновские толкования Книги Бытия, отмечая, что «если свет, или сияние, позволяет различать телесные вещи в их существенных особенностях и в некоей чистоте, то это чувство зрения; если он смешан с воздухом, то это чувство слуха; если же он смешан с испарениями, то это обоняние; с жидкостями — вкус; если же свет смешан с грубой землей — то осязание. То, что чувствительность обладает световой природой, видно по нервам, имеющим природу ясную и светопроводящую. В этих пяти чувствах свет различается в зависимости от большей или меньшей чистоты. А так как в мире существуют пять простых тел, а именно: четыре элемента и пятая сущность, то человеку для восприятия всех телесных форм дано пять соответствующих чувств; ведь никакое постижение невозможно, если орган восприятия и его объект не несут в себе ничего подобного и соответственного, благодаря чему чувство обладает строго определенной природой» (De reduct. art. ad theol., 3). Последнее особенно важно, поскольку — в отличие от Августина — Бонавентура делает реальную попытку подвести теоретическую основу под принцип познания «подобного подобным», когда определяет свет (в том числе и тот, что наличествует в человеке) как «общую форму всех тел» (forma communa omnibus corporibus): «Свет, — пишет он, — есть общая природа, обнаруживаемая во всех телах, как небесных, так и земных» (II Sent., 12, 2, 1, aig. 4).

Однако наиболее исчерпывающее объяснение возможности процесса ощущения при световом посредстве содержится в доктрине старшего современника Бонавентуры, основателя Оксфордской естественнонаучной школы Роберта Гроссетеста (1175–1253), для которого «свет из всех тел в наибольшей степени близок бестелесности» (De int., 116, 25). Это «духовное тело, или, лучше сказать, телесный дух» (De luce, 55, 2–3), препятствуя прямому контакту души и тела, но связуя их в единое целое и передавая повеления души телу, является «инструментом» (instrumentum), посредством которого первая движет и всячески управляет вторым (Нех., fol.l47а, fol.203b). Что же касается основ чувственного восприятия, то Гроссетест разделяет мнение Августина и арабских оптиков о том, что зрение осуществляется благодаря истекающим из глаз световым лучам, которые являются той же природы, что и свет солнца (lumen solare) (De oper. solis, 6). Но и все другие виды ощущения также возникают при посредстве света, смешивающегося с различными средами и действующего по этой причине на разные органы чувств (Нех., fol.203b-c). Ведь, согласно

Гроссетесту, не только «цвет есть свет, внедренный в прозрачное» (De colore, 78, 4), но и «субстанция звука есть свет, внедренный в тончайший воздух» (Comm. in Anal. Poster., fol. 33va.). И если для слуха контактной средой является сухой воздух, то для запаха ею будет воздух влажный, для вкуса — влажная земля, для осязания — сухая земля. Причем — и на это следует обратить специальное внимание — Гроссетест, в отличие от своих предшественников, имеет совершенно конкретное понимание того, в чем выражается упомянутая «внедренность». Ведь свет для него — это не что иное, как форма телесности (forma corpore itat is), которой причастны все без исключения тела, какими бы видовыми формами (formae speciales) они сверх нее ни обладали: «единый вид, который есть телесность (corporeitatem), или телесный свет», — говорит о ней Гроссетест (Comm. in VIII lib. Phys., I, 15). Исходя из этого, восприятие человеком звука становится возможным благодаря тому, что вибрация издающего его тела передается свету, т. е. присущей этому телу форме телесности, а через нее и воздуху, также причастному этой общей для всех форме; после чего она распространяется в нем сериями пульсаций по прямым линиям и затем — опять-таки через посредство света как первой телесной формы — воспринимается органами чувств и душою человека (Comm. in Anal. Poster., fol.33va).

И, наконец, последнее, о чем необходимо сказать, рассматривая интересующий нас вопрос. Поскольку человек образует собою единство души и тела, являясь, тем самым, посредником между чисто духовным и чисто телесным мирами, это придает ему особый статус в мировой иерархии. «Все творение реализовано в человеке, ибо он и мыслит разумом, и чувствует, и движется телом в пространстве» (De div. qu. 67), — утверждает Августин, уподобляя человеческое существо мировому целому. Следовательно, законно предположить, что не только в человеке (микрокосме) связь таких несовместимых противоположностей, как душа и тело, невозможна и противоестественна без посредства света, обладающего одновременно обеими природами; но и в масштабе всего тварного мира (макрокосма) именно свет образует среднюю, пограничную область между царствами умопостигаемого и чувственно воспринимаемого.

И действительно, Прокл, размышлявший над тем, что же делает возможным соединение идей и материи, ссылаясь на известное описание Платоном световой колонны между небом и землей (Resp. X, 6l6b—617d), заключал, что между космической душой и телом космоса существует нечто, в чем они тождественны: и это нечто есть свет (In Resp. Piat. II 196, 22—197, 16). Также и в более ранней интерпретации Порфирия (ок. 233 — ок. 304) упомянутый световой столп является носителем («колесницей») космической души. Плотин же, разделяя подлунный и надлунный миры, утверждал, что существо последнего составляет тончайший огонь, предел земного огня, превратившийся в чистый свет. Об этом срединном, посредствующем между умопостигаемой и чувственной сферами бытия свете, распадающемся на различные светила, он пишет следующее: «И вот этот свет… есть тело, излучающее от себя одноименный с собой свет, который мы называем бестелесным. А этот свет доставляется тем светом, блистая из него как роскошное цветение, тот свет является в существенном смысле тоже просветленным телом» (De cael. II, 1). Среди христианских мыслителей указанную проблематику затрагивали Каппадокийские отцы и прежде всего Василий Великий (ок. 330–379), согласно которому тварный мир временных и чувственно воспринимаемых вещей ограничен небесной твердью (или «первым небом»), за которой помещается область вневременного сотворенного, простирающаяся вплоть до границы нетварного божественного бытия — «второго неба». Область между первым и вторым небом — где обитают хотя и обладающие тончайшей телесностью, но лишь умопостигаемые существа: ангелы и праведные души — есть область света, одновременно принадлежащего и к телесному и к духовному мирам. Сходную концепцию разрабатывал и младший брат Василия Григорий Нисский (ок. 335—ок. 394), а на Западе гораздо позднее аналогичные построения обнаруживаются в писаниях Тьерри Шартрского (De sep. dieb., n.6) и Бонавентуры, в космологии которого свет эмпирея располагается на границе чувственного и умопостигаемого миров (II Sent. 14, 1, 3, 3; 16, 2, 2).

Валерий Петров. ИОАНН СКОТТ ЭРИУГЕНА О ДУХОВНОМ ТЕЛЕ

Введение

Концепция духовного тела, или тела воскресения, играет чрезвычайно важную роль в христианских эсхатологии и со-териологии. Христианское богословие учит, что человек есть целое души и тела (в противоположность большинству платоников, для которых человек есть преимущественно душа). Поэтому столь значимой становится проблема воскресения тела. Христианские мыслители III–V веков задавались вопросом о свойствах духовного тела воскресения: до какой степени или какой своей частью смертное тело может сделаться вечным и новым? какова будет природа нового тела? что обеспечивает его тождество или, если говорить более осторожно, преемственность по отношению к земному бренному телу? и пр. Эта тема продолжала обсуждаться и позже. В этой работе мы рассмотрим, как понимал «духовное тело» Иоанн Скотт (третья четверть IX века) — ирландский философ, который преподавал и работал на континенте, в каролингской Франкии, при дворе внука Карла Великого. Учение его примечательно не только вследствие оригинальности и яркости построений, но и в силу того, что его система причудливым образом вобрала в себя самые разнообразные влияния.

Ранние взгляды Иоанна Скотта сложились из нескольких составляющих. Идеи платоников и стоиков были известны ему как наставнику в свободных искусствах: он хорошо знал некоторые работы Цицерона, комментарий Сервия к Вергилию, компендий Марциана Капеллы. Он читал работы ярко выраженного христианского платоника Мария Викторина. Из христианских естественнонаучных трудов Иоанн знает как минимум три шестоднева — святого Василия Великого, Амвросия Медиоланского и блаженного Августина (О книге Бытия буквально) и почти наверняка аналогичные ирландские работы (De ordine creaturarum, De miraculibus). Он много использует те сочинения Августина, где сильна философская составляющая, включая те, где присутствует влияние Оригена (например, О книге Бытия). Он хорошо знал научные труды Беды Досточтимого (О природе вещей, Об исчислении времен). Наконец, ему были доступны более десяти работ Оригена в латинских переводах.

Для истории православного богословия мысль Иоанна Скотта интересна тем, что его зрелые воззрения сформировались под мощным воздействием греческой богословской мысли. Многие годы Эриугена отдал тому, чтобы открыть западное богословие влиянию греческой мысли: он перевел с греческого на латинский наиболее сложные философско-богословские тексты — весь Ареопагитский корпус, О трудных местах у Григория Богослова к Иоанну (Ambigua ad Iohannem), Вопросоответы к Фалассию преподобного Максима Исповедника и, что важно для антропологии, — Об устроении человека святого Григория Нисского. Эти переводы Иоанн обильно цитирует в своих сочинениях, а кроме них — Гомилии на Шестоднев святого Василия Великого, Анкорат святого Епифания Кипрского, сочинения Оригена и, по крайней мере, часть Точного изложения православной веры святого Иоанна Дамаскина. Идеи греческих отцов становятся основой и каркасом для его собственных построений.

Сразу оговоримся, антропология Иоанна Скотта наиболее погрешает против ортодоксии, хотя другие стороны его мысли, к примеру, учение о святой Троице, является вполне православным[312]. Достаточно привести один факт, который говорит как о предпочтениях, так и о личной смелости ученого. Работая при дворе короля франков, в вопросе о Filioque Эриугена, тем не менее, занимает православную точку зрения («от Отца»), хотя за полвека до этого сам Карл Великий открыто пренебрег мнением папы Льва III (795–816) и своей властью предписал формулу «от Отца и от Сына», которая с тех пор была принята в каролингской церкви[313]. В целом же Иоанн был ярко выраженным христианским платоником, философом, который рискнул направить свою мысль в русло богословия.

На протяжении всей своей научной карьеры Иоанн Скотт обращался к вопросу о том, каковы должны быть свойства у тел, которые люди получат в будущей жизни.

Трактат «О божественном предопределении»

«Духовное тело» — это тело эфирное или воздушное. Завершая свой ранний трактат О божественном предопределении, Иоанн Скотт выдвинул странный и на первый взгляд не встречавшийся в работах его предшественников тезис о том, что после воскресения тела праведников станут эфирными, а тела грешников — воздушными[314]. Иоанн никак не поясняет свою мысль. Положение это не получило должного объяснения до сего дня, и чтобы прояснить его подлинный смысл, нам нужно понять, что стоит за построениями Иоанна.

Рассуждая о теле воскресения, средневековые богословы Востока и Запада часто отправлялись от слов Самого Христа: «Когда из мертвых воскреснут, тогда… будут, как Ангелы на небесах» (Мк 12:25), — а также от слов Апостола Павла: «сеется тело душевное, восстает тело духовное» (1 Кор 15:44). Но какие свойства у тел ангелов и что такое «духовное тело»? Это не может быть просто умопостигаемая субстанция, это именно тело, но, очевидно, тонкое. В соответствии с естественнонаучными представлениями своей эпохи, Иоанн Скотт понимает подобное тонкое, «духовное» тело [spirituale corpus], которое люди получат после воскресения, как тело воздушное или эфирное. При этом «эфир» для него — это высшая, разреженная разновидность воздуха[315].

Эриугена говорит, что человеческая природа подобна воздуху [aerem] и должна превратиться в дух [spiritum][316], и напротив, воздух, а тем более эфир именуются «духовными»[317]. Соответственно, для Иоанна Скотта дух — это не бестелесная субстанция, но нечто подобное телесной пневме античной философии. Понимание духа как тонкого тела можно встретить у Иоанна Скотта на протяжении всей его научной карьеры — от раннего трактата О предопределении до последних страниц его главного сочинения, Перифюсеон. Когда впоследствии, следуя учению Григория Богослова, он придет к выводу, что после воскресения смертные тела изменятся не просто в тела духовные, но перейдут сначала в бестелесную душу, а потом — в «дух», ему придется сделать характерную оговорку: «не в тот дух, что именуется эфиром, но в тот, что называется умом»[318].

Люди соприродны ангелам. Но почему физические свойства духовного тела связаны с моральным совершенством воскрешенных? Почему грешники получают воздушные тела, а праведники — тела эфирные? Объяснить это можно только, если принять, что в основе построений Иоанна лежит еще один принцип, о котором он не говорит открыто. Хотя слова Христа о том, что люди будут «как ангелы», не означали прямого тождества людей и ангелов, для Иоанна Скотга люди и ангелы соприродны[319]. Подобное отождествление не имеет аналогов в латинской христианской традиции. Очевидно, в этом проявляется влияние Оригена[320], теории которого были известны Иоанну Скотту[321].

Верные ангелы обитают в эфире, а падшие ангелы — в воздухе. Со времен античности было распространено представление о том. что ангелы обитают в высшей части воздуха и имеют эфирные тела, а у демонов тела воздушные.

Это мнение восходит как минимум к Платону. В Послеза-конии выделяются пять тел — огонь, вода, воздух, земля, эфир (981с). Существа, в природе которых преобладает огонь, — это боги, то есть бессмертные звезды (98Ide), а те, в ком преобладает земля, — это смертные люди. Три средних элемента дают начало еще трем родам существ (ср. Тимей 40А, где каждой из четырех стихий присущ особый род существ). Сразу под огнем находится эфир, из него мировая душа создает эфирные существа (984Ь)[322], далее она производит существа из воздуха (демонов), а потом и из воды (полубогов, нимф). Все вышеупомянутые «наполняют небо». Сам воздух неоднороден: «прозрачнейшая разновидность [воздуха] зовется эфиром, а более мутная — туманом и мглой»[323]. В других сочинениях Платона эфир — это чистейшая область неба (Федон 109Ь), прозрачнейшая разновидность воздуха (Тимей 58Ь)[324].

Христианские философы несколько модифицировали это представление. Сказанное Апостолами в 2 Петр 2:4 (Бог ангелов согрешивших не пощадил, но, связав узами адского мрака, предал блюсти на суд для наказания) и в Еф 2:2 (где говорится о князе, господствующем в воздухе) они интерпретировали в том смысле, что падшие ангелы вместе со своим князем были сброшены с высших, эфирных небес в низший, приземный слой мутного, взбаламученного воздуха, где содержатся ныне, как в темнице, ожидая Судного дня. Отголоски этой теории можно найти у Климента Александрийского, Оригена, Тертуллиана, Иеронима, Августина, Иоанна Кассиана и позднее у Беды Досточтимого[325].

Наиболее полно эти теории формулируются в работах Оригена, а точнее, в сочинениях авторитетных для средневекового читателя критиков александрийского учителя, писавших, что Ориген неправильно полагает то-то и то-то[326]. На основании разных свидетельств эти взгляды можно изложить следующим образом. Тела живых существ не только коррелируют со средой обитания, но соответствуют их душевным достоинствам и качествам[327]. Различия между разумными существами — ангелами, людьми и демонами — не субстанциальны: все они имеют одну природу и различаются лишь направлением воли, обращенной к добру или злу[328]. Существа могут переходить с одного иерархического уровня на другой, что сопровождается переменой тел[329]. Тела небесных светил и ангелов эфирны. Демонам, которые суть падшие ангелы, пришлось облачиться (вместо или поверх эфирного тела) в воздушное тело[330]. Тела демонов воздушны, демоны роятся в воздухе[331]. Сам Ориген пишет, что природа земного человеческого тела может быть возведена Творцом до качества тончайшего и чистейшего тела[332]. Подобные тела обитают в области эфира, который составляет природу живущих там существ, являясь чистейшим состоянием, которого только может достичь телесная природа[333]. После воскресения из мертвых тела праведников станут, как у ангелов, эфирными и световидными. Идеи Оригена были доступны Иоанну Скотту как напрямую, так и через посредство латинских источников.

Среди наиболее вероятных источников представлений Иоанна Скотта об эфирных телах у ангелов и воздушных у демонов — Августин, который в О книге Бытия буквально подробно пишет об этом[334]. О том же говорится в ирландском трактате О порядке сотворенного (De ordine creaturarum) (680–700)[335]. О воздушной обители падших ангелов не раз упоминает Беда Досточтимый (к примеру, в научном трактате О природе вещей[336]). Иберно-латинский алфавитный гимн Высший Сеятель (Altus prosator), который традиция приписывает святому Колумбе с Ионы, дает ту же картину в строфах G и Н, говоря о падении диавола и его прислужников, которых ныне держат узилища темницы, так что воздух наполнен сонмами невидимых духов[337].

Судный день. Полагали, что тела людей будут восстановлены в Судный день, когда мировой пожар поглотит весь чувственный космос, за исключением области эфира. Прямым источником такого представления для Иоанна Скотта является 20-я книга О граде Божием Августина, где говорится, что сей мир погибнет от огня, но сгорят только низшие небеса, которые уже некогда погибали от потопа, а небеса высшие и небесная твердь со звездами сохранятся нетронутыми[338]. Согласно Августину, святые во время мирового пожара будут находиться на эфирном небе. Огонь не будет им страшен, поскольку их новые тела будут неподвластны пламени[339], ведь «в мировом пожаре свойства тленных элементов нашей субстанции уничтожатся и изменятся так, чтобы соответствовать телам бессмертным»[340].

Схожую с Августином картину Страшного суда рисует другой авторитетный для Иоанна автор — Беда Досточтимый — в своем трактате Об исчислении времен (De temporum ratione).

Он заявляет, что: (1) нынешние воздушное небо и земля погибнут от огня, тогда как эфирное небо и небесная твердь останутся; (2) место Страшного суда будет в воздухе: именно там встретят Господа святые, прочие воскресшие умершие и те, кто в то время будет жив во плоти на земле (ср. 1 Фес 4:17: восхищены будем на облаках в сретение Господу на воздухе)[341]; (3) неизвестно, поднимутся ли в воздух навстречу Судье также и отверженные, или же, хотя их тела и станут нетленными, они останутся на земле, не в силах подняться в воздух из-за отягощающих их грехов. Похоже, говорит Беда, отверженные будут дожидаться приговора, стоя на земле и будучи охвачены пламенем; (4) вселенский пожар не повредит восхй-щенным на воздушное небо праведникам[342]. В другой работе Беда пишет, что два низших элемента (земля и вода) в мировом пожаре уничтожатся, а два высших (воздух и огонь) перейдут в лучшее качество[343].

Встреча Господа в воздухе изображена и в уже упоминавшемся гимне Altus Prosator. В строфах Т and Z говорится, что в то время как нестерпимый огонь будет пожирать супостатов, праведники вознесутся навстречу Господу, чтобы встретить Его в воздухе. Характерно, что святые сделаются эфирными душами, возвращающимися обратно в заслуженные ими небесные обители. Слова erimus in diversis ordinibus, как кажется, означают, что люди войдут в различные ангельские чины.

Итак, сказанное в Писании и учителями Церкви о теперешних воздушных телах падших ангелов Иоанн Скотт прямо экстраполирует на посмертную судьбу людей. После воскресения все люди будут вознесены: праведники соединятся с верными ангелами, станут тождественны им, а нечестивцы пойдут к месту заточения падших духов, уподобившись последним. Тело каждого будет приспособлено к свойствам назначенного им для обитания места. Соответственно, если у верных ангелов тела состоят из эфира, а у падших ангелов — из воздуха, то такими же они будут после воскресения у праведных и нечестивых людей. Постулируя соприродность людей ангелам, Иоанн Скотт идет гораздо дальше Августина, который ставил вопрос о подобном родстве, но оговаривался: «в канонических книгах об этом нет никаких свидетельств»[344] (а Григорий Великий определенно пишет, что природа ангелов и людей сильно разнится[345]).

Обвинения в оригенизме. Практически немедленно после опубликования трактат Иоанна Скотта подвергся критике современников. Наиболее обстоятельный разбор и обсуждение сомнительных с точки зрения ортодоксии положений принадлежит Пруденцию, епископу Труасскому († 861), который одно время был дружен с Иоанном Скоттом, но затем разошелся с ним.

Пруденций цитирует слова Августина о том, что демоны — это духи, живущие в воздухе, как в темнице, куда они были низвергнуты для наказания[346]. Однако, замечает Пруденций, ни Апостолы, ни пророки не говорили, будто Создатель творил эфирные или воздушные тела. Пруденций обратил внимание на близость некоторых посылок Иоанна Скотта в О предопределении к учению Оригена. Собственно, общее обвинение Иоанна Скотга в оригенизме, в amentia Origenis, делается Пруден-цием уже во введении к своей работе, а далее критика становится более конкретной.

Говоря о мнении Иоанна Скотта, что по воскресении «тела святых изменятся в эфирное качество», Пруденций замечает: «Эфир не есть плоть… Сам Господь, прославленный по воскресении, показал, что имеет плоть… Никто из правоверных никогда не признавал и не учил, что такое может быть в эфирном теле… Ты же соглашаешься с положениями Оригена, который, многообразно рассуждая о воскресении, многажды говорит о воскресении и прославлении тел, но [воскресение] плоти или вовсе отрицает, или хитро прячет ее под именем “тела”»[347].

Эти слова — прямая отсылка к антиоригеновской полемике Иеронима[348]. Пруденций говорит, что для более компетентного рассмотрения нужно сначала выяснить, что такое эфир. Среди прочих Пруденций приводит мнение Григория Великого, который считает, что если он воскреснет в воздушном теле, это будет уже кто-то другой, ведь нет истинного воскресения без воскресения истинной плоти[349]. Далее цитируется Августин, который, комментируя 1 Кор 15:54, замечает, что «Апостол не говорит: “откладываю тело земное и принимаю тело воздушное, или принимаю тело эфирное”… но: “облекаю в бессмертие то же самое, сие и смертное тело”»[350]. Таким образом, заключает Пруденций, отцы Церкви согласны в том, что при воскресении тела людей будут не эфирными и не воздушными, но плотскими[351]. Примечательно, что Рабан Мавр (784–856), один из инициаторов спора о предопределении (трактат О предопределении Эриугена написал в поддержку позиции Рабана), тоже критиковал как ориге-низм мнение о том, что при воскресении тела превращаются, а не плоть воскресает[352]. Таким образом, очевидно, что в кругу Иоанна Скотта было хорошо известно, что теория превращения земных тел в воздушные и эфирные по воскресении восходит к Оригену. Впоследствии, в трактате Перифюсеон, Иоанн Скотт сам процитирует соответствующий отрывок из Оригена[353].

Значит ли все это, что Иоанн заимствовал положения своего трактата О предопределении непосредственно у Оригена? В тот период, все-таки, нет. Безусловно, все рассмотренные выше тезисы восходят к Оригену, и в той или иной мере это осознавалось такими современниками Иоанна Скотта, как Пру-денций и Рабан Мавр. Но об этих теориях Иоанн мог узнать и читая Августина, Иеронима, Беду Досточтимого. Представления, имевшие отличительные признаки оригенизма, были, что называется, на слуху в ту эпоху. Отчасти поэтому Иоанн не утруждает себя разъяснением (или избегает разъяснения) посылок и отправных тезисов своих теорий. Сомнительно, что он изучал сочинения Оригена уже в 850 году, когда писал трактат О предопределении. Не считая отдельных непроясненных моментов[354], это сочинение демонстрирует очень бедный круг источников — всего несколько работ Августина, которым Иоанн близко следует. Видимо, это связано не только со спешкой, в которой писалась работа, но и с малой начитанностью автора в тот период.

Отказ от теории тонких тел. В зрелые годы Иоанн Скотт отказывается от учения о грядущем превращении земного тела в тело тонкое, но по-прежнему материальное. Эта теория играла большую роль в системе Оригена, о ней говорится в некоторых работах Августина.

Ориген вообще отрицал возможность для разумных существ существовать без тела[355]. В О началах III, 6, 3–9 он рассуждает

о духовном теле, цитируя 2 Кор 5:1, и именует духовное тело тончайшим и чистейшим. Здесь в контексте рассуждения о духовных телах воскресения ясно сказано, что церковная вера не признает помимо четырех элементов земного тела — пятого элемента, то есть эфира, «тем более, что Апостол ясно определяет, что воскресшим из мертвых не даются какие-нибудь новые тела, но они получают те самые тела, какие имели при жизни, только преобразованные из худших в лучшие» (III, 6, 6). Впрочем, в других местах Ориген говорит об эфирных телах ангелов и людей после воскресения[356].

В Перифюсеон Эриугена пишет, что некоторые отводят для тел святых обители в высших, эфирных областях чувственного мира, которые простираются от Луны вверх — до сферы неподвижных звезд. При этом они думают, что тела сохранят тот же облик и лишь переменятся в духовные и тончайшие, напоминающие эфирные. «Когда я читаю о подобных вещах в книгах святых отцов, — замечает Иоанн (имея в виду, скорее всего, Августина), — это потрясает и поражает меня до изумления» (986В). В Перифюсеон Эриугена именует подобные мнения «ложными», хотя «их придерживались наиболее почитаемые авторитеты Церкви». Вспоминая собственные построения времен трактата О предопределении, Иоанн Скотт признает: «Не скрою, я, еще необразованный, некогда был обманут этими ложными рассуждениями человеческих мнений, далеких от истины, введен в заблуждение их схожестью с истиной и [своими] телесными чувствами. Но теперь, следуя за святыми отцами, отвращенный от своих ошибок и ошибок других людей… я возвращаюсь обратно… Нет хуже смерти, чем неведение истины…»[357]

Иоанн, который пришел к выводу о том, что тело должно перейти в чистый дух (см. ниже), замечает, что, говоря о небесных светилах, великие богословы приноравливаются к пониманию простых верующих, которые не могут представить себе, что со всяким телом будет полностью покончено; и такое же соображение, видимо, было на уме у Апостола Павла в 1 Кор 15:44[358]. Рассуждая о различии эфирных тел, продолжает Иоанн, не следует понимать 1 Кор 15:40–41 так, что после воскресения все человеческие тела будут сиять в области эфира, а степень яркости каждого будет соответствовать достоинству его земной жизни[359]. Слава праведников будет заключаться не в яркости их тел, но в благодати воскресения и чистоте созерцаний, посредством которых они будут видеть Господа лицом к лицу (987D—988В).

Трактат «Перифюсеон»

Тело духовное и тело добавленное. Рассуждениям о телах воскресения отведено много места в зрелом трактате Эриугены Перифюсеон (О природах), но теперь взгляды философа значительно изменяются. Иоанн гораздо меньше говорит об индивидуальном теле как о некоей отдельной физической субстанции, но предпочитает рассматривать «человеческую природу» вообще, а также ее свойства до и после грехопадения. Он продолжает находиться под влиянием мысли Оригена, но одновременно усваивает целый комплекс новых идей, почерпнутых у святого Григория Нисского, святого Григория Богослова и преподобного Максима Исповедника.

Как и все средневековые авторы, Иоанн Скотт полагает, что под упомянутыми в Писании кожаными одеждами (Быт 3:21) Ориген понимал смертные земные тела[360]. Несмотря на современную ему антиоригеновскую критику, Иоанн Скотт безоговорочно усваивает такое толкование, запальчиво утверждая, что «почти все авторы, и латинские, и греческие, следуют Оригену в его “теории кожаных одежд”»[361]. Развивая эту идею, Эриугена строит следующее учение. В раю Создатель одновременно соделал людские души и тела, но эти исходные тела мы должны понимать как небесные и духовные, такие, какие у нас снова проявятся после воскресения[362]. После падения, однако, на это духовное тело было надставлено [superadditum, superadiectum] смертное и тленное тело, которое происходит уже не от природы, но есть следствие греха. Соответственно, Иоанн различает два тела человека: одно — духовное, второе — тленное, добавленное после греха[363]. Такое понимание очень близко аллегорическому толкованию книги Бытия оригенистами, которые предпринимали попытки соединить представления мирских философов о тонком, световидном теле души с откровением, данным в Писании.

В самом деле, в Комментарии на Книгу Бытия Прокопий из Газы, христианский «софист» V—VI веков, критикует теории неких приверженцев аллегорической экзегезы, согласно которым в Быт 1:26 — И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему — речь идет о творении души, в Быт 2:7 — И создал Господь Бог человека из праха земного — говорится о творении тонкого световидного тела, а в Быт 3:21 — И сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные и одел их — повествуется об облачении изгнанного из рая человека земной плотью. Прокопий пишет: «Те, кто занимается аллегориями [oi άλληγορούντες]... заявляют, что бытие по образу (Быт 1:27) означает душу, что сотворенные из праха (Быт 2:7) имеют тонкое [λεπτομερές] тело, достойное жизни в Раю, которое некоторые именуют световидным [αυγοειδές], и что, наконец, кожаные одежды (Быт 3:21) соответствуют написанному: Ты... кожею и плотью одел меня, костями и жилами скрепил меня (Иов 10:10—11). Они говорят, что вначале душа [как колесницей] переносилась [έποχεΐσθαι] этим световидным телом, которое позже приняло кожаные одежды»[364].

Истинное тело. Помимо Оригена. сильнейшее влияние на антропологию Иоанна Скотта оказали идеи святого Григория Нисского, в частности, учение Григория о духовном теле первого человека до грехопадения, учение о разделении полов как следствии первородного греха, представление об «эйдосе» человека, то есть о некоей части духовно-телесного единства, которая неподвластна материальным изменениям и с помошью которой Григорий объясняет механизм собирания материального тела душой после воскресения.

В работе О душе и воскресении Григорий писал, что различия в земных телах, а также изменения в возрасте, физическом состоянии и даже телесные органы — половые, органы пищеварения, кровообращения и пр. — добавлены человеку вследствие его грехопадения. В первоначальном состоянии первый человек не имел всего этого, а приобрел же он это, обратившись к страстям[365]. Не согреши человек, он даже не умножился бы, умножение первочеловека есть следствие грехопадения[366]. Воскресение означает «восстановление нашей природы в первоначальное состояние» (Иоанн Скотт почти дословно повторяет эту фразу Григория в Перифюсеон)[367], когда не будет различий пола, не будет земных телесных органов, хотя останется, видимо, человеческая множественность. Избавление от всех телесных прирашений Григорий сравнивает со снятием кожаных одежд[368]. В Об устроении человека у Григория слышны отголоски учения платоников о пневматической оболочке или колеснице души, которая служит посредником между бестелесной душой и материальным телом. Он говорит, что у человека имеется три уровня души: природная (которая питается), чувственная (растет), разумная. Чувственная находится посредине между умной и материальной сущностью. «Тонкое и световидное» [τό λεπτόν και φωτοειδές] из чувственной природы усваивает умную сущность…[369]

Иоанн пишет, что наше истинное тело — бессмертно, нетленно, духовно, природно, невидимо, сущностно[370]. Это первое, нетленное тело ныне потаенно хранится в недрах человеческой природы, но в урочный час проявится, когда в него превратится [mutabitur] здешнее смертное тело[371]. Истинное тело всегда примыкает к духу и образует с ним одно составное целое. Оно подобно или тождественно тому, каким мы будем обладать после воскресения[372].

В отношении тел воскресения Иоанн уже не говорит, что они будут из воздуха или огня. В следующей жизни наши тела станут полностью духовными и утратят все земные качества: они станут недоступны для смертных чувств, будут свободны от ограничений по месту и времени, будут лишены очертаний, форм, количеств и качеств. У такого тела нет никакой внешней индивидуальности: Иоанн Скотт настаивает на том, что духовное тело у всех одно и то же[373], поскольку это тело природное и сущностное, а все люди имеют одну природу.

Характерно, что Иоанн, не различая, говорит и о «духовном теле», и о «духе». Mutatio в чистый дух не подразумевает для него уничтожения духовного тела[374]: несмотря на отсутствие очерчивающей формы, оно остается телом (в самом деле, замечает Эриугена, у жидких тел тоже нет формы).

Земное тело. В отличие от нетленного тела земное тело находится вне подлинной человеческой природы [extra naturam], оно было добавлено [additum] к человеческой природе в наказание за грех (571АВ), оно наросло [adolevit] на нашей природе вследствие греха (571D).

Теория добавленного тела была продумана Иоанном еще в период работы над трактатом О предопределении. Тогда Иоанн Скотт полагал, что прежние тела людей «изменятся» в духовные (эфирные и воздушные), но относительно воздушного тела диавола он заметил, что после низвержения оно ему «добавлено»[375]. Критикуя Иоанна, Пруденций Труасский немедленно обратил внимание на это положение, заявив, что поражен тем, что князю тьмы воздушное тело присоединено [copulatum]: ведь логично, чтобы диавол наказывался в том теле, в котором согрешил[376]. Против добавления тел нечестивым выступил и другой современный Иоанну Скотту критик — Флор Лионский (он, скорее всего, знал работу Эриугены только в изложении Пруденция). Флор пишет: «[Августин полагает, что] в воздушное качество — в наказание — были обращены небесные тела, которые [ангелы] имели ранее, а не другие тела были добавлены им из воздуха… Воздушное тело [диаволу] не добавлено, как если бы он оделся в двойное тело — одно небесное или эфирное, а другое воздушное, — но само его небесное тело, если оно было, в наказание обратилось в воздушное качество, чтобы тело было уже не небесным или эфирным, но воздушным, в котором бы он мог ощущать наказание и муку огнем»[377].

Возможно, такая острая реакция на положение о «добавленном теле» вызвана тем, что в этой теории Пруденций и Флор увидели опасность языческой философии[378], гностицизма[379] или оригенизма[380].

В Перифюсеон Иоанн Скотт продолжает держаться теории «добавленного» тела, настаивая: смертный человек образуется не так, что исходное первое тело превращается в материальное, но так, что к первому телу добавляется второе. Объяснение этому исключительно рациональное: первое тело, будучи духовным, не подвержено изменениям и не может перемениться в тленное[381] (в другой работе Эриугена поясняет, что возможно только восходящее движение природ, когда изменчивые материальные вещи обращаются в духовные, а те изменениям уже не подвластны[382]).

Иоанн Скотт считает, что Бог творит только нетленное, а значит, смертное тело не может непосредственно происходить от Творца. После грехопадения первому человеку в наказание пришлось самому создать для себя смертную обитель, смертное тело, которое в Писании именуется смоковными листьями и кожаными одеждами. Иоанн повторяет: убогие и тленные тела творятся «первым человеком» или нашей душой[383]. В отличие от духовного тела, тело земное создается не из ничего, но из праха земли (775D—76А). Под влиянием теории Григория Нисского о том, что материя есть совокупность бестелесных качеств[384], Иоанн объясняет механизм создания земного тела так: душа творит себе тело посредством собирания бестелесных «качеств» в некий конгломерат. При этом «подлежащим», или «субстратом», для качеств служит «количество» (580АВ). Впрочем, хотя материальное тело сотворено и каждодневно творится действиями человеческой души, понятно, что в конечном счете любое действие твари исходит от Творца[385]. В последний час мира все «добавленное» исчезнет, перейдя в то, что было сотворено в начале (571D—572А).

Иоанн подчеркивает, что учит не о двух природных телах человека. Имеется только одно — духовное — тело, составление которого с душой образует человека. Материальное, добавленное тело — это лишь одеяние для тела истинного и природного[386].

Преодоление «телесности». Знакомство с трактатом Об устроении человека Григория Нисского и важным отрывком из надгробного слова Григория Богослова к брату Кесарию (процитированному у Максима Исповедника) привело Иоанна к убеждению, что все телесное должно перейти в бестелесный дух (987В). Учение Августина об изменении телесного мира в более лучший, но тоже телесный, которое восходит к Оригену, утрачивает для Иоанна Скотта свою убедительность[387]. Эриугена отвергает представление об изменении земных тел в тонкие после воскресения[388]. Теперь Иоанн заявляет, что «согласно Амвросию, Григорию Богослову и его комментатору Максиму» происходит изменение не из земного тела в небесное, но полный переход в чистый дух[389]. Чувственные тела и формы людей не получат воскресения: они перейдут в духовную природу, не ограниченную пространством и временем.[390] Меняется и понятийный аппарат Эриугены. Речь идет уже не об индивидуальных душах и телах: рассматривается человеческая природа и этапы ее возвращения в Бога.

Промежуточная «телесность». С рациональной, философской точки зрения обосновать превращение тела в бестелесное трудно. В эпоху Эриугены мыслитель должен был использовать два пути в поисках доказательств: сначала следовало обратиться к авторитету сказанного в Писании и у отцов Церкви, а затем подкрепить выводы, прибегнув к самостоятельному рассуждению. Как и положено, сначала Иоанн Скотт обращается к авторитету, приводя сводку мнений по проблеме. Он сразу говорит, что Августин отрицал возможность изменения тела в душу, и приводит цитату из О книге Бытия[391]. Боэций тоже отвергал переход телесного в бестелесное на том основании, что между ними нет промежуточной субстанции[392]. Но вот Григорий Богослов[393] и его толкователь Максим Исповедник[394] учат, что душа поглотит тело и будет с ним единым духом, умом, Богом [tradet totum in seipsam, corpus scilicet, consumptura, et futura cum ipso unus et spiritus, et animus, et Deus][395]. И Амвросий Медиоланский считает, что в момент воскресения нас ждет нетленный союз тела, души и духа, мы претворимся в единую субстанцию[396]. Еще перед тем, как дать упомянутый обзор мнений, Иоанн говорит, что в своем учении о возвращении природы он будет следовать Григорию, Максиму и Амвросию[397].

Но, заявив о возможности для тела измениться в бестелесное, Эриугена не удовлетворяется ссылкой на авторитеты. Он пытается обосновать это положение рационально. Видимо, реагируя на мнение Боэция об отсутствии среднего между телесным и бестелесным, Иоанн вводит промежуточный термин (как он обыкновенно делал и в других случаях[398]). Платоники в подобных случаях помещали между душой и телом серию промежуточных квази-материальных тел, которые служили оболочкой души, но Иоанн ставит вопрос не о частичной душе, но вообще о переходе телесного в умопостигаемое. Он постулирует существование триады «тело» — «телесность» — «бестелесное»[399], именуя ее ternaria proportionalitas [троичной пропорциональностью], а средний термин, соответственно, proportionabilis medietas [пропорциональной срединой][400]. Иоанн поясняет, что «тело» — это физический объект или геометрическая фигура[401]; «бестелесное» — это то, что не имеет пространственного протяжения (таковы жизнь, душа, причины тварного)[402]. «Телесность», не будучи ни телом, ни бестелесным, воспринимается только «в связи с телами» [circa corpora intelliguntur — 882С]. Это может быть некое «качество» (например, цвет, телесная форма тела), либо свет[403], либо первоэлементы[404] (которые, в свою очередь, образуются от сочетания четырех качеств — холода, сухости, влажности, тепла), либо «лучи зрения». «Телесное», а также эфирное и бестелесное духовное способны проницать другие тела и все, что лежит в сфере их досягаемости[405]. Возможно, здесь на мысль Иоанна Скотта повлияли рассуждения Григория Нисского о том, что телесное есть продукт сочетания бестелесных качеств[406].

Иоанн дает примеры перехода от бестелесного к телу и обратно: так, умопостигаемые причины тварного нисходят в первоэлементы, а элементы, сочетаясь, складываются в тела. Возможен обратный процесс: тела разлагаются на элементы, а те переходят в умопостигаемые причины. Тем не менее, теория телесного осталась незавершенной: иногда Иоанн забывает про свою теорию «телесности» и пишет, что цвета и качества бестелесны[407]. Сохраняется двойственность и в отношении небесных тел, что движутся в области эфира: они и духовны, и телесны[408].

Невозможность полностью избавиться от тела. В учении Иоанна Скотта о взаимоотношении телесного и бестелесного и, более узко, о духовном теле остаются противоречия. Он никогда полностью не отказывается от понятия «тело»[409], но одновременно хочет преодолеть телесность. Соответственно, бестелесный дух и духовное тело становятся у него мало различимы[410]. Он пишет о телах, перешедших в чистый дух, но продолжает именовать их телами, подчеркивая, что подобные объекты не ограничены местом, временем и формой. Ангелы для него тоже не суть чистые духи, но состоят из ума и духовного тела[411]. Духовные тела, лишенные всяких качеств, количеств и формы, неотличимы от чистых духов[412]. То же самое можно сказать о телах людей после воскресения и о теле воскресшего Христа[413].

Эта непоследовательность вызвана двумя причинами. С одной стороны, гигантский метафизический трактат Перифюсеон остался незавершенным в том смысле, что сохраняет в себе сразу элементы и ранней, и поздней мысли Иоанна Скотта. С другой стороны, есть и более существенная причина отсутствию однозначного ответа на вопрос о том, во что же превратится после воскресения тленное тело человека. Центральная идея Перифюсеон — это грядущее вселенское возвращение (reditus) всего творения, движущегося от Бога, как от своей Причины, к Богу, как к своей Цели и Завершению. После того, как Иоанн Скотт усвоил учение о прехождении всего телесного в бестелесное, он (под влиянием Максима Исповедника) постулирует, что возвращение происходит поэтапно, в восемь ступеней. Начальная точка возвращения тварной природы проходится, когда тленное человеческое тело распадается на четыре первоэлемента. Вторая ступень возвращения достигается при воскресении, когда из общего хранилища четырех элементов каждый вернет себе свое тело. На третьей ступени тело изменится в душу; четвертая наступает, когда душа возвращается в свои умопостигаемые, первоначальные причины; а пятая — когда дух со своими причинами окончательно поглощается Богом[414]. Подобная возгонка и сублимация телесного в бестелесное, какой бы заманчивой она ни казалась христианскому платонику, противоречила догмату веры, согласно которому человек всегда состоит из души и тела[415]. Понятно, что при всем желании полностью избавиться от телесного, Иоанн Скотт не может и отказаться от тела, и остаться при этом христианином. Поскольку Иоанн был глубоко убежден в тождественности истины и Христа, желанная цель — элиминация тела — оказалась для него недостижима.

Примечания

СССМ — Corpus Christianorum Continuatio Medievalis (Turnhout: Brepols).

CCSG — Corpus Christianorum Series Graeca (Turnhout: Brepols).

GCS — Die griechischen christlichen Schriftsteller (Leipzig: Hinrichs).

P — Iohannis Scotti seu Eriugenae Periphyseon.

PL — Patrologiae cursus completus. Series latina, ed. J.-P. Migne, tt. 1—221 (Paris, 1844—66).

PG — Patrologiae cursus completus. Series graeca, ed. J.-P. Migne, tt. 1-161 (Paris, 1957-86).

SC — Sources chretiennes (Paris).

Цитируемые источники:

В некоторые переводы мною внесены незначительные изменения, которые специально не оговариваются.

Ориген

О началах — латинск. пер. Руфина: Origene, Traite des Principes, Crouzel H., Simonetti M. (eds.), tt. 1–4, SC 252, 253, 268, 269 Paris.: Les Editions du Cerf, 1978-80. Рус. пер. Ориген. О началах. Казань, 1899 [переиздано: СПб., Амфора, 2000].

О воскресении — трактат Оригена утрачен. Его пересказ сохранился в диалоге Мефодия Олимпийского Аглаофон, или О воскресении, который тоже утрачен и дошел до нас полностью лишь в славянском переводе (см. ниже: Мефодий Олимпийский).

Commentarium in evangelium Matthaei (lib. 12–17), Klostermann E. (ed.), Origenes Werke, tt. 10/1—10/2. GCS 40/1—2. Leipzig, Teubner, 1935–1937. 10/1:69-304; 10/2:305–703.

Святой Григорий Нисский

Об устроении человека — латинск. пер. Эриугены: Cappuyns М., «Le“ De imagine” de Gregoire de Nysse traduit par Jean Scotte Origene», Recherches de Theotogie ancienne et medievale 32 (1965), 205–262. Рус. пер. Григорий Нисский. Об устроении человека. Пер. В. М. Лурье. СПб., Axioma, 1995.

О душе и воскресении — Григорий Нисский. О душе и воскресении, диалог с сестрой Макриной // Восточные отцы и учители Церкви IV века. Антология. II. Под ред. иеромонаха Илариона (Алфеева). Долгопрудный, Изд-во МФТИ, 1999. С. 200–256.

Святой Григорий Богослов

Слово 7, надгробное брату Кесарию — греч. текст: Funebris in laudem Caesarii fratris oratio (Oratio 7), Boulenger F. (ed.), Gregoire de Nazianze. Discours funebres en l’honneur de son frere Cesaire et de Basile de Cesaree. (Paris Picard, 1908). Pp. 2-56. Рус. пер.: Св. Григорий Богослов. Собрание творений в 2-х тт. (репринт: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994). Т. 1. С. 159–176.

Святой Епифаний Кипрский

Ancoratus, Holi К. (ed.), Epiphanius, Band I. GCS, t. 25. Leipzig, Hinrichs, 1915. S. 1-149.

Panarion (= Adversus haereses), Holi K. (ed.), Epiphanius, Bande I–III. GCS 25, 31, 37. (Leipzig, Hinrichs, 1915—33, I: S. 153–161, 169–233, 238–464; II, S. 5-210, 215–523; В. III, S. 2-229, 232–414, 416–526.

Преподобный Максим Исповедник

Ambigua ad Iohannem (К Иоанну, архиепископу Кизикийскому, о трудных местах у Григория Богослова) — латинск. пер. Эриугены: Maximi Confessoris Ambigua ad Iohannem iuxta Iohannis Scotti Eriugenae latinam interpretationem. Jeauneau E. (ed.). Turnhout, Leuven, Brepols, University Press, 1988.

Святой Мефодий Олимпийский

Аглаофон, или О воскресении — целиком издан: Bonwetsch N. (ed.), GCS. Leipzig, 1917. S. 217–424. Часть книги (I, 20 — II, 8), цитируется по-гречески Епифанием Кипрским в Панарионе (ересь 64), см.: Epiphanius. Panarion (= Adversus haereses), Holi К. (ed.), Band II, §§ 12–62. GCS 31. Leipzig, Hinrichs, 1922. S. 421–499. Фрагменты по-гречески сохранились также в Библиотеке Фотия (кодекс 234), см.: Photius. Bibliotheque. Т. 5 («codices» 230–241), Henry R. (ed.), Collection des Universites de France V. Paris, Les Belles Lettres, 1967. P. 83–107. Рус. пер.: Св. Мефодий, епископ и мученик. Полное собрание его творений. Пер. под ред. Е. Ловягина. СПб., 1877 (2-е изд. — 1905)/ С. 192–256 — из Епифания/ С. 256–271 — из Фотия [репринт: Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия, епископа и мученика. Библиотека отцов и учителей Церкви. М. Паломник, 1996].

Иоанн Скотт

При ссылках на работы Иоанна Скотта римской цифрой указан номер книги Перифюсеон (для прочих сочинений это номер главы), арабскими цифрами — номер столбца в издании Г. Й. Флосса (PL, t. 122), буквами — положение внутри соответствующего столбца.

Перифюсеон — латинск. текст кн. I—IV: Iohannis Scotti seu Eriugenae Peiphyseon, Jeauneau E. (ed.), CCCM 161–164. Tumhout, Brepols, 1996–2000; кн. V Joannis Scoti ΠΕΡΙ ΦΥΣΕΩΣ ΜΕΡΙΣΜΟΥ id est De divisione naturae, Floss H. J. (ed.), (Paris, 1853), PL 122, 859—1022. Рус. пер. фрагментов из Перифюсеон, кн. I — пер. В. В. Петрова в кн. Философия природы в античности и в Средние века, под ред. П. П. Гайденко и В. В. Петрова. М., Прогресс-Традиция, 2000. С. 480–529; кн. III — пер. Н. М. Лозовской, в сб. Средние века. 57 и 58. М., 1994, 1995. С. 279–289; 206–222.

О божественном предопределении — De divina praedestinatione liber. Madec G. (ed.), CCCM 50. (Tumhout, Brepols, 1978).

Expositiones — Iohannis Scoti Eriugenae Expositiones in Ierarchiam Coelestem. Barbet J. (ed.), CCCM 31. Tumhout, Brepols, 1975.

Ричард Суинберн. ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ ДУШИ И ТЕЛА

В своей статье я изложу различные философские позиции относительно связи между умом и телом, а затем предложу защиту одной из этих позиций[416].

Вначале введем некоторые философские термины. Под сущностью (substance — субстанция) я подразумеваю компонент мира, который каузально (то есть причинно) взаимодействует с другими компонентами мира и имеет историю во времени. Столы и стулья, звезды и галактики, нейроны и люди суть сущности. Сущности имеют свойства, как внутренние (например, быть квадратным или желтым, или иметь такой-то электрический потенциал), так и относительные, то есть которые соотносят одну сущность с другой (например, быть выше чего-либо или находиться между). Под событием я понимаю осуществление свойства в какой-то одной сущности или же в нескольких сущностях в определенное время (например, «этот галстук, являющийся сейчас зеленым», или «этот нейрон, производящий импульс в 3 часа дня», или «Новгород, находящийся между Москвой и Петербургом в прошлом столетии»). История мира — это просто последовательность всех событий, которые имеют место. Если вы знаете все произошедшие события (то есть какие свойства осуществились, в каких сущностях и когда), значит, вы знаете все, что произошло.

Свойства и события могут быть физическими или ментальными (относящимися к сфере ума). Под физическим свойством я буду понимать такое свойство, о котором каждый может узнать, осуществилось оно или нет, с тем же успехом, как и любой другой. Иначе говоря, физические свойства общедоступны. Физические события — это то, что заключается в осуществлении физических свойств. Этот галстук, будучи сейчас зеленым, является физическим событием, потому что не только я, но и любой другой, если захочет, равным образом может определить цвет моего галстука. Подобным образом Иван, будучи выше Николая, или этот нейрон, подающий импульс в 3 часа дня, являются физическими событиями. Ментальное свойство — это такое свойство, познать которое один человек может с большим успехом, чем любой другой. Ментальные события — это такие события, которые заключаются в осуществлении ментальных свойств. Сущности могут быть материальными и нематериальными. Под материальной сущностью я понимаю такую сущность, которая занимает некоторое пространство, а под нематериальной — такую, которая не занимает пространства. В истории мысли существовали четыре точки зрения на проблему соотношения ума и тела — проблему связи между ментальной жизнью человека, его мышления и ощущения, с одной стороны, и физическими событиями, происходящими внутри и около тела, с другой.

Согласно первой точке зрения, которую я назову крайним материализмом, не существует никаких сущностей, кроме материальных, и личности (включая человеческие) являются такими сущностями. Человек — то же самое, что его тело (и его мозг — то же самое, что его ум). Все события являются физическими событиями, то есть такими, которые заключаются в осуществлении физических свойств в материальных объектах. Не бывает ментальных событий в том смысле, в каком я определил этот термин, так как не происходит событий, отличных от физических, к которым кто-то имеет привилегированный доступ. Крайний материализм утверждает, что переживание мною боли или созерцание некоего образа могут казаться ментальными событиями, однако в действительности они не таковы. Крайние материалисты не могут прийти к согласию относительно того, какими физическими событиями на самом деле являются эти кажущиеся ментальные события. Одна группа считает, что это события в мозге, так что мое переживание боли — это просто некий импульс, передающийся в мозговой ткани, а верование, которого я придерживаюсь, — это не что иное, как цепочка нервных реакций, происходящих в моем мозгу. С недавнего времени эта доктрина известна как «теория идентичности мозга и ума».

Другая группа крайних материалистов считает, что говорить о ментальных событиях значит говорить об актуальном или гипотетическом внешнем поведении человека, о том, что он делает и что он сделал бы в различных обстоятельствах. Для меня испытывать зубную боль — значит хвататься за челюсть, раздражаться, записываться к зубному врачу и т. д., то есть делать все это, когда мой зуб разрушился; а когда меня спросят, говорить, что у меня зуб болит; и если я попаду этим зубом на что-нибудь твердое, закричать. Мое переживание ментального события — это просто определенное внешнее поведение, которое обыкновенно считается его причиной. Конечно же, это то, что называется бихевиоризмом.

Мне кажется, очевидно, что крайний материализм — ложная доктрина. Действительно, существуют события, которые человек переживает и, следовательно, которые он может познать лучше, чем кто-либо другой, изучающий его поведение или исследующий его мозг. Например, мои ощущения — восприятие красного образа или аромата ростбифа — таковы, что у меня есть дополнительный способ их познания по сравнению с тем, которым располагает самый лучший исследователь моего поведения или деятельности моего мозга, — я сам их испытываю. Значит, их надо отличать от событий, происходящих в мозгу, и от любых других телесных событий. Нейрофизиолог не может наблюдать качество цвета в поле моего зрения или остроту аромата ростбифа, который я ощущаю. Прилетевший на Землю марсианин, который стал бы исследовать мозг человека и смог бы обнаружить, что же в нем происходит, все же захотел бы узнать, почувствует ли что-нибудь этот человек, если наступить ему на ногу. Иначе говоря, помимо физических событий должны быть и ментальные события.

Вторую точку зрения на проблему соотношения ума и тела я назову средним материализмом. Средний материализм согласен с крайним материализмом в том, что не существует сущностей кроме материальных объектов, но он утверждает, что некоторые из них (то есть люди) обладают ментальными свойствами, которые отличны от физических свойств. События, происходящие в мозгу, несомненно, являются причиной ментальных событий, и наоборот. Следствием неких импульсов, которые производят нейроны, является то, что я созерцаю красный образ. С другой стороны, моя попытка произвести движение рукой вызывает определенные события в мозгу, которые, в свою очередь, приводят в движение мою руку. Это каузальные отношения между различными событиями, так же как воспламенение пороха — событие, отличное от взрыва, причиной которого оно было.

Однако основная проблема как среднего, так и крайнего материализма состоит в том, что, судя по всему, мир не исчерпывается тем, о чем говорят эти доктрины. Крайний материализм утверждает, что вы можете объяснить мир, если знаете, какие существуют материальные объекты и какими свойствами они обладают. Но, как мы видели, необходимо также ответить на вопрос об осуществлении ментальных свойств. Средний материализм утверждает, что вы можете объяснить мир, если знаете, какие существуют материальные объекты и какими свойствами — ментальными и физическими — они обладают. Однако подобное знание все еще оставляет вас в неведении относительно того, существует ли какой-то человек или нет. Знание о том, что происходит с телами и их частями, еще не дает достоверного знания о том, что происходит с людьми. Позвольте мне пояснить это примером с трансплантацией мозга. Как известно, мозг состоит из двух полушарий и мозгового ствола. Есть основание полагать, что человек может жить и вести себя как сознательное существо, даже если утрачена большая часть одного из полушарий. И вот предположим, что мой мозг разделили на две части и каждую половину пересадили в черепа двух людей (тел), откуда только что изъяли мозг; и что каждому добавили из другого мозга — скажем, моего близнеца — те части (например, мозговой ствол), которые необходимы для того, чтобы пересадка была удачной и чтобы существовали два сознательных, живых человека. Я прекрасно понимаю, что столь сложная операция в настоящее время практически невозможна, однако не существует непреодолимых теоретических проблем, препятствующих совершению такой операции. Поэтому мы можем задать вопрос: если бы такая операция была сделана и в результате мы имели бы двух живых людей, то кто из них был бы мной? Скорее всего, в какой-то степени поведение обоих было бы подобно моему поведению, и оба сохраняли бы воспоминания, связанные с моей памятью, ибо поведение, память и речь, во всяком случае в очень большой степени, зависят от состояний мозга и имеет место значительное совпадение «информации», содержащейся в двух полушариях. Однако невозможно, что я являюсь обоими из двух людей, которым пересадили часть моего мозга, в то же самое время. Ибо если они оба были бы тождественны мне, то они были бы тождественны друг другу (если а — то же самое, что б, а б — то же самое что в, значит, а — то же самое, что в). Однако это не так. Они теперь имеют разный опыт и ведут разные жизни. Таким образом, остаются три возможности: человек с правым полушарием моего мозга является мной; человек с левым полушарием моего мозга является мной; или ни один из них мной не является. Однако мы не можем определенно сказать, какая возможность соответствует действительности. Из этого следует, что знания о происходящем с телами недостаточно для того, чтобы знать, что происходит с людьми.

Некоторые авторы, в частности, оксфордский профессор Дерек Парфит[417], реагируя на этот мыслительный эксперимент, говорят, что хотя два человека с половинами моего мозга, строго говоря, не будут мной, они все же будут моими преемниками, частично будут мной, моими позднейшими «я». Так, можно собрать два автомобиля из частей одного старого автомобиля и новых запчастей, и в этом случае каждый из двух новых автомобилей будет отчасти тем же самым, что и один старый; не то же ли самое произошло бы и в примере с людьми? Итак, Парфит предлагает четвертую возможность и утверждает, что именно таким был бы действительный результат поставленного эксперимента. Однако довольно трудно говорить о частичном выживании, когда мы имеем дело не с неодушевленными вещами, а с сознательными деятелями. Если бы я отчасти стал каждым из двух других людей, то, надо полагать, я бы отчасти переживал то, что переживает каждый из них; но как это возможно, когда ни один человек одновременно не испытывал бы то, что эти два человека испытывают в это время.

Мы склонны утверждать, что в данном случае мы имеем дело с произвольным выбором одной из четырех возможностей в качестве правильной (или из трех, если мы исключим четвертую как внутренне противоречивую). Но нам не следует соглашаться с таким выводом. Речь идет о весьма важном фактическом положении дел, и мы можем это показать, если несколько изменим сам эксперимент. Допустим, что меня похитил сумасшедший хирург. Он говорит, что собирается произвести операцию с моим мозгом, так что в результате появятся два живых человека, и у одного будет правое полушарие моего мозга, а у другого — левое. Затем он даст одному из этих людей десять миллионов долларов, а другого будет пытать. Он предоставляет мне возможность выбрать, кто из них получит доллары, а кто подвергнется пыткам, то есть станет ли богатым человек с моим правым полушарием, тогда как человек с левым полушарием пострадает, или же наоборот. Какой выбор я должен сделать, чтобы стать богатым? Очевидно, что это вопрос фактов — выживу ли я после операции и если да, то в какой ситуации окажусь, — счастливой или несчастной. (Отрицать это будет лишь тот, кто находится во власти мощной философской догмы.) И все же, ожидая операции и в точности зная, что произойдет с моим мозгом, я сильно рискую, осуществляя предложенный мне выбор. Если я говорю, что награду должен получить человек с моим левым мозговым полушарием, я не знаю, будет ли он мной; и я также не знаю, будет ли мной человек с моим правым полушарием, если я скажу, что деньги должен получить он.

И даже после операции никто в точности не будет знать, выжил ли я или кто из тех двух людей является мной. И даже если один их этих двух будет больше походить на меня характером и данными памяти, чем другой, этот человек может не быть мной. Может быть, я выжил после операции, но в то же время изменился в характере и утратил часть памяти, а поэтому другой из двух людей больше походит на прежнего меня своим поведением, чем я сам. И даже если четвертый ответ — что оба этих человека в какой-то степени являются мною — правилен (несмотря на его очевидную противоречивость), ни научные эксперименты, ни философские доводы не могут этого удостоверить, потому что любые доказательства, которые мы могли бы добыть, будут совместимы и с тремя другими ответами.

Размышление над этим мысленным экспериментом приводит к следующему выводу. Как бы много мы не знали о том, что происходит с моим мозгом (и другими частями моего тела), и как бы много мы не знали о том, какое ментальное свойство осуществилось в каком из двух последующих людей, мы в точности не знаем, что же случилось со мной. Мы не знаем, какие сущности эти люди суть. Но поскольку мы знаем, что случилось с каждым атомом моего тела, я должен отличаться от своего тела. Я должен иметь еще одну существенную нематериальную часть, продолжающееся существование которой делает мой мозг (а также тело), с которым она связана, моим мозгом (а тело — моим телом), и эту часть я именую традиционным термином «душа». Я — это моя душа плюс какой-то мозг (и тело), который с ней связан. Обычно моя душа сопутствует моему мозгу, однако в необычных обстоятельствах (например, если мой мозг разделен) неясно, где же моя душа.

Реагируя на это, можно допустить, что я — больше, чем мое тело, но в то же время утверждать, что в любом случае некоторая часть моего мозга должна выжить, если я выживу; даже если должно выжить и что-то еще. Но я не соглашусь с таким выводом. Чтобы защитить более сильную позицию, я обращусь к строго философской аргументации, которую мы находим у Декарта. Аргументы современной нейрофизиологии, я надеюсь, заранее подготовили вас к тому, чтобы с симпатией отнестись к точке зрения Декарта. Она утверждает логическую возможность того, что я — как сознательное существо — могу продолжать существовать, даже если все мое тело будет внезапно уничтожено. Говоря о «логической возможности» продолжения моего существования без тела, я имею в виду, что в этом утверждении нет внутреннего противоречия (как, например, в утверждении, что рост какого-то человека одновременно больше шести футов и меньше пяти футов). И, конечно, нужно признать, что религиозный человек, верующий, который утверждает, что он будет жить после разрушения его тела, не противоречит самому себе. Атеист понимает это утверждение верующего, потому что оно не содержит внутреннего противоречия, хотя, конечно, он считает, что оно ложно. Далее, мы утверждаем, что если нечто (то есть какая-то сущность) продолжает существовать во времени, по крайней мере, какая-то его часть должна продолжать существовать. И это относится ко всему. Мой стол не может продолжать существовать, если все его части будут разрушены, и т. д. Поэтому — в завершение этого рассуждения — если логически возможно, что я буду жить, когда все мое тело будет разрушено, значит, уже сейчас должна существовать другая часть меня (нематериальная часть), выживание которой обеспечивает мое выживание. Эту часть я называю душой.

Таким образом, мы отвергли средний материализм на том основании, что в мире помимо материальных объектов должны существовать и другие сущности. У каждого человека есть нематериальная душа. Невозможно избежать дуализма сущностей. Но есть два типа такого дуализма. Первый, который я называю крайним дуализмом, утверждает, что душа необходимо бессмертна. Если отделить душу от тела, то она, с этой точки зрения, будет существовать «своими силами», она неразрушима. Я не вижу причин поддерживать подобный взгляд; мне представляется, что доводы Платона и многих позднейших философов в пользу этого взгляда просто ошибочны. Этот тип дуализма также утверждает, что для человека было бы благом не иметь тела. Но я так не думаю. Многие из наших желаний — это желания что-то сделать вместе с телом, «в теле». Мы хотим есть, пить, танцевать, обниматься, целоваться. Чтобы делать все это, нам нужно иметь тело, но не обязательно наше нынешнее тело. Для нас было бы лучше иметь преображенное тело, у которого было бы больше способностей. Поэтому я предлагаю другой тип дуализма, который я называю средним дуализмом. Согласно этому взгляду, душа не может существовать без тела, «своими силами». Душа не обладает естественным бессмертием и для полного выражения нуждается в теле.

Приведенные мной доводы показали, что душа — это сущность, отличная от тела, а поэтому в момент смерти, когда душа отделяется от тела, возможно, что она будет продолжать существовать. С помощью чисто философских аргументов нельзя показать, что будет с душой после смерти, — для этого мы должны обратиться к Библии и учению Церкви. Но эти аргументы могут показать, что существует душа, с которой что-то произойдет после смерти. Если бы был прав материализм, средний или крайний, тогда даже Бог не смог бы воскресить человека, тело которого в огне превратилось в пепел, который, в свою очередь, с течением времени трансформировался в энергию, — потому что не было бы уже ничего, что можно воскресить. Кванты энергии не отличаются друг от друга. Не было бы никакой существенной разницы между квантом энергии, в который превратилось тело одного человека, и квантом энергии, в который превратилось тело другого человека, так что воскресение одного ничем бы не отличалось от воскресения другого. Однако надеюсь, что я сумел показать в этой статье, что существенной частью человеческого существа является его душа, а потому Бог, если изволит, может воскресить человека, даже если его прежнее тело утрачено. Чтобы человек выжил, необходимо только одно — чтобы была жива его душа. Как православные, так и католики верят, что после смерти люди пребывают в промежуточном бестелесном состоянии. Но мы также верим, что это состояние временное и не к нему мы стремимся. Доводы, которые я привел, показывают: если Бог соединит душу человека с телом, это тело станет его телом потому, что оно связано с существенной частью этого человека, — с его душой. Бог может соединить душу с телом, воссозданным из костей, лежащих в могиле, или с телом, созданным из нового материала. Все христиане верят, что произойдет такое воскресение, когда все умершие обретут тела, необходимые для полного выражения их индивидуального бытия. А то, что именно такое будущее уготовил нам Бог, показал нам Сам Христос, когда совершил телесное воскресение из мертвых, соединив Свою душу с тем телом, которое покоилось в гробнице.

Федор Василюк. МОЛИТВА И ПЕРЕЖИВАНИЕ

Страдание, переживание, утешение

По роду работы мне как психологу и психотерапевту постоянно приходится встречаться с человеком, переживающим кризис, пребывающим в тупике, на изломе жизни. Поэтому тематика, которую я хотел бы предложить для обсуждения, — это христианско-антропологическое осмысление трагических аспектов человеческого существования, осмысление бытия человека страдающего. «Загадка о человеке, — писал архимандрит Киприан (Керн), — …не смеет быть пастырем ограничена одними только нравственными категориями добра и зла, святости и греха, но она переходит очень часто в области страдания и трагедий, конфликтов и антиномий»[418].

Страдание всегда есть вызов нашему уму, сердцу, вере. Церковь отвечает на этот вызов в разных плоскостях: в богословской — это православная теодицея, в аскетической — подвиг несения креста, претерпевания скорбей, в плоскости душепопечения — утешение страждущих. Опыт утешения в скорбях и есть главный предмет наших размышлений. Легко понять интерес к этому предмету у православного психотерапевта. Он как практик занимает по отношению к страдающему человеку не познавательную, а участную позицию, поэтому из всего корпуса источников христианского антропологического знания для него важнее всего вдуматься в церковный опыт помощи скорбящим, утешения в страданиях.

Коррелятом философской категории страдания на психологическом уровне выступает понятие переживания. Переживание в современной психологии мыслится не только как нечто испытываемое, непосредственная данность сознанию его содержаний и состояний, но и как внутренняя работа, душевный труд. Горе нельзя просто испытать как мы испытываем досаду, удивление или испуг, его нужно пережить, проделать долгий и мучительный душевный труд по восстановлению пошатнувшегося или утраченного смысла жизни, совершить работу печали. Не случайно и в самом слове «страдание» корень «страда» означает «тяжелую ломовую работу, натужные труды» (см. словарь В. Даля).

В одном апокрифическом тексте сказано: научись страдать, и ты сможешь не страдать. С этой точки зрения утешать скорбящего — это не стараться отменить, упразднить его страдание, а помогать ему в его душевном труде переживания скорби. Парадоксально, но так: утешать — это помогать страдать.

Типы утешения

Прежде чем обратиться к анализу опыта утешения, стоит осознать вопросы, с которыми мы подойдем к этому опыту.

Если для данного контекста отождествить понятия психотерапии и душепопечения, рассматривая то и другое широко: психотерапию — не как особую, но как всякую душевную поддержку, а душепопечение — не как особое пастырское служение, а как общую христианскую обязанность сострадательности, милосердия, заботы о душе ближнего, — то можно сказать, что каждый христианин нередко оказывается по отношению к ближнему в психотерапевтической позиции, или позиции душепопечения. Почему? М. М. Бахтин писал о трех типах этических реакций на беду другого — содействии, совете и сочувствии. Есть ситуации, где мы не можем помочь делом: не в наших силах вернуть здоровье, отменить приговор, воскресить умершего. Не можем мы обычно полагаться и на свой совет в сложной, затянутой в узел ситуации, — откуда, собственно, у нас мудрость? Значит, чаще всего нам остается лишь одна возможность — сочувствия, сострадания человеку в беде. Но как нашему сочувствию избежать опасности остаться просто сентиментальным рефлексом, просто выражением собственной эмоциональной задетости страданием другого? Как нашему состраданию не соскользнуть в жалостливость, которая может духовно расслабить и оскорбить достоинство человека, и как, оттолкнувшись от жалостливости, не потерять сердечности и не угодить в холодную назидательность? Как в деле сострадания оставаться христианами, так, чтобы наше утешение в самом деле было душепопечением, заботой о душе страдающего человека?

Обратимся к примерам.

Один мой пациент поведал мне как-то свою историю поиска помощи во время острого семейного кризиса. Однажды недобрым вечером он узнал о неверности жены. После мучительной бессонной ночи он отправился на работу, но работать не смог, не находил себе места, вся его жизнь, казалось ему, рухнула, все потеряло смысл, физически ощущаемая душевная боль не давала ни на чем сосредоточиться. Он вышел из здания и почти безотчетно отправился в храм, будучи при этом человеком неверующим. Выслушав сбивчивый рассказ, священник спросил:

— Ваш брак венчанный?

— Нет.

— Вы сами крещены?

— Нет.

— А жена?

— Тоже нет.

— А в Бога веруете?

— Я бы желал поверить, но нет… Кажется, нет.

— Ну что же вы хотите, какой же может быть брак без Бога, без Церкви?.. Читайте Евангелие, пробуйте молиться, — напутствовал батюшка.

Мой пациент вышел, чувствуя свою вину и безысходность. Несмотря на холодный, как ему показалось, формальный тон, он вспоминает, что ощутил за словами священника какую-то правду, но — ни тени сочувствия.

В своих душевных метаниях он снова вернулся на работу и неожиданно для себя рассказал обо всем сослуживцу, хотя не был с ним особенно близок. Тот взялся за дело с энтузиазмом: «Да все они такие, она тебя не стоит, ты ей отомсти, ну хочешь, я тебя познакомлю, да за такого парня…» — и прочее в том же духе. Он вылил на моего пациента весь набор типовых пошлостей, и тот, понимая им цену, тем не менее почувствовал некоторое душевное облегчение.

Мы видим, как противоположны эти два утешения. В первом не было душевного сочувствия, милости, но была духовная правда; во втором был живой душевный отклик, но не было правды. Не выявляют ли эти полярности наличия в подобных случаях принципиально неустранимого противоречия между духовным и душевным? Без лекарства духовного обличения не обойтись, но оно слишком горькое, и отторгается, не приемлется душевным организмом, а сладкая душевная пилюля на минуту отвлекает от боли, но дает ложное успокоение. Могут ли вообще в утешении «милость и истина» встретиться (Пс 84:11)?

В известном эпизоде из «Братьев Карамазовых» к старцу Зосиме приходит молодая женщина, горюющая по умершем трехлетнем «сыночке». Она уже третий месяц ходит по монастырям: дом ее опустел, возвращаться туда бессмысленно. Сначала старец пытается утешить ее рассказом о древнем великом святом, говорившем такой же горюющей матери, неужели она не знает, что умершим младенцам немедленно даруется ангельский чин, и потому следует радоваться, а не плакать.

Женщина потупилась, вздохнула: «Тем самым меня и Никитушка утешал, слово в слово…» Что произошло? Почему духовное лекарство не подействовало на душу? Почему она не услышала в этих словах утешения? Да потому, что сама душа не была услышана, сама стихия переживаний, душевной муки отвергнута как неблагочестивая, духовно неправомерная — нужно, мол, радоваться, а не плакать. И старец оставляет попытки оторвать ее взор от горя и перевести его в небо, туда, где «младенец наверно теперь предстоит перед престолом Господним, и радуется, и веселится», потому что почувствовал, что такой духовный подъем не доступен сейчас для материнского сердца. И вместо того, чтобы поднимать ее душу вверх, отрывать от скорби, старец, наоборот, сам сострадательно спускается вглубь безутешного горя, принимая безутешность как подлинную реальность: «И не утешайся, и не надо тебе утешаться, не утешайся и плачь», — говорит старец. Так нельзя сказать со стороны, извне. Чтобы так сказать, нужно и в свою душу впустить это переживание во всей его безнадежности, безысходности и беспросветности. И только после такого сошествия во ад страдающей души становится возможным там, внутри этой тьмы, затеплить лампадку духовного утешения: «Плачь, — говорит старец, — только каждый раз, когда плачешь, вспоминай неуклонно, что сыночек твой есть единый от ангелов Божиих, оттуда на тебя смотрит и видит тебя и на твои слезы радуется и на них Господу Богу указывает. И надолго еще тебе сего материнского плача будет, но он обратится под конец тебе в тихую радость…»

Всмотримся в эту искусную духовную психотерапию. Душе позволяется плакать и чуть ли не предписывается безутешность («не утешайся и плачь»), но к этому душевному древу страдания прививается маленький духовный молитвенный черенок («каждый раз, когда плачешь, вспоминай, что сыночек… единый от ангелов…»), так, чтобы соки переживания и энергии молитвы соединились в едином кровотоке душевного организма. Но и это не все: если я, горюющая мать, буду оставаться в своей безутешности и из нее в дальней перспективе видеть младенца-ангела, то постоянно будет оживляться мучительное неисполнимое желание встречи с ним здесь («Только услыхать бы мне, как он по комнате своими ножками пройдет разик, всего бы только разик ножками своими тук-тук, да так часто-часто…»). Поэтому духовное утешение старца дает горюющей совсем другую, обратную перспективу, характерную для благоговейного молитвенного предстояния перед Богом, когда не я вглядываюсь в Него, а наоборот, предстою перед Его взглядом в душевной открытости. Каким же образом старец Зосима это делает? «Сыночек твой оттуда на тебя смотрит и на твои слезы радуется, и на них Господу Богу указывает». Как просто и какой радикальный переворот: слезы только что были выражением моей скорби, а сейчас стали предметом его растроганного любования, поводом радости младенца-ангела. Душе дается возможность хоть на минуту взглянуть на себя оттуда и в этой обратной перспективе прикоснуться к духовной радости. Одно дело — духовная радость, нормативно предписываемая моей душе вместо слез; другое дело — духовная радость его, любимого, по поводу моих слез, радость, к которой и я делаюсь причастна, и именно моими слезами. Создаваемая для переживания горя молитвенная перспектива пытается не вытеснить душевное духовным, а расширить душевное, не отменить скорбь, но дать «пространство в скорбях», пространство, в котором можно дышать.

И последнее: старец не думает, что одним разовым актом утешения душа исцелена. Он с благоговейным уважением относится к реальности душевного процесса переживания: «И надолго тебе еще сего материнского плача будет». Это отношение терпеливого, заботливого садовника, знающего, что дереву нужно время, чтобы принести плод.

Суммируем основные черты этого духовного утешения, выделив в нем несколько фаз.

Фаза «душевного сопереживания». Душевное переживание принимается безусловно и безоценочно в его эмпирической данности как подлинное и имеющее право на существование. Оно принимается не со стороны, а как бы изнутри, с душевным сочувствием, со-болезнованием, со-страданием.

Фаза «духовной прививки». Духовные картины, образы, молитвенные указания не остаются висеть в воздухе, а прививаются прямо к телу переживания («каждый раз, когда будешь плакать, вспоминай…»).

Фаза «вознесения». Старец воздвигает духовную вертикаль, дает возможность не только из душевного смотреть на духовное, но и возможность обратной перспективы — взгляда на переживание, на слезы оттуда. И так показывается доступная в этой духовной вертикали радость.

Фаза «пути». Вертикалью дело не ограничивается, утешение позаботилось и о горизонтали земного пути. Было бы нереалистично в деле духовного исцеления рассчитывать на разовую акцию. Старец готовит горюющую к долгому пути материнского плача и рисует его душевный итог — «тихую радость»[419].

Суммарный образ этой духовной психотерапии — молитвенная лествица переживания. Старческое утешение прямо не учит здесь молитве, но оно выстраивает духовную лествицу, нижней ступенькой которой становится скорбь, безутешность, а верхней — духовная радость. Душевное переживание не отвергается и даже не усекается, оно бережно принимается все без остатка, но вводится в духовную вертикаль как ее элемент, так что само естественное движение переживания начинает совершать духовную преображающую работу.

Если оглянуться теперь на приводившиеся ранее примеры, то перед нами три типа утешения.

Одно, назовем его условно «духовно-безучастное», — это утешение без утешения, в нем нет человеческого тепла. Оно проходит мимо человеческого переживания. Его бытовой прототип: «Ушиб коленку? Сам виноват».

Второе — «душевно-соблазнительное» утешение. В нем есть душевный отклик, оно может ненадолго согреть, но действует оно, замещая одну страсть другой (боль ревности — страстью мести, например). И нет в нем ни духовной правды, ни, если вдуматься, настоящего сострадания. Оно тоже игнорирует человеческое переживание. Его расхожий лозунг: «Да брось ты, не переживай».

Наконец, третье — «духовно-участливое» утешение — сострадательно погружается в воды душевного переживания скорбящего, затем воздвигает духовную лествицу, движением по которой человеческое переживание может претворяться в молитву и тем преображаться.

Это утешение заслуживает именования духовной психотерапии. Если формула психоаналитической психотерапии — «на место Оно должно стать Я», то формула духовной психотерапии такова: «на место переживания должна прийти молитва». Не вместо переживания, а в месте переживания должна быть затеплена лампада молитвы, она должна гореть вместе с переживанием. Само переживание при этом переплавляется, перерождается в молитву, как масло, поднимаясь по фитильку, становится огнем.

В связи с этим выводом необходимо специально продумать соотношения переживания и молитвы.

Переживание и молитва

Практика духовного попечения создает особый подход к важнейшей для христианской антропологии и психологии теме эмоций и переживаний. Отношение к этой теме традиционно складывалось под доминирующим влиянием аскетического дискурса борьбы со страстями. Душепопечительный и аскетический дискурс, совпадая в сфере конечных целей, существенно отличаются по методам и стилистике. В частности, в аскетическом контексте чаще доминирует метафорика войны, брани, а в душепопечительном — метафорика врачебная.

Как врач смотрит на болезнь не только как на зло, но и как на попытку здоровых сил организма справиться с вредными воздействиями, так и практика христианского душепопечения должна исследовать процессы человеческого переживания и в их негативных тенденциях превращения в страсти, и в их позитивных тенденциях духовного возрастания.

Наметим некоторые вопросы исследования переживания под таким углом зрения, в парадигме душепопечения.

(а) Во-первых, это вопрос о тех характеристиках процесса переживания, которые делают возможным его благотворное соединение с молитвой.

(б) Второй вопрос — о типах соединения переживания и молитвы.

(в) Третий — о влиянии молитвы на переживание.

Некоторые особенности процесса переживания, важные для дискурса душепопечения

Психологический анализ переживания выделяет в нем три структурные элемента (переживаемые обстоятельства, процесс переживания, личность) и три плана протекания (план выражения, план чувствования и план осмысления).

Остановимся на двух существенных характеристиках переживания, относящихся к плану выражения. Речь идет об открытости переживания и его адресованности.

Открытость переживания. Динамика переживания рассматривается современной светской психотерапией чаще всего в проекции на ось «сдерживание — выражение». При этом к сдерживанию чувств психотерапевты, как правило, относятся с психогигиеническим подозрением как к пережитку репрессивной викторианской морали и потому всячески стимулируют выражения чувств. Выражение же не всегда, но слишком часто сводится к идее аффективной разрядки. Это могут быть примитивные тумаки резиновым куклам, изображающим начальников на проходной японской фабрики; это могут быть изощренные способы работы с воображением, когда обиженной пациентке (привожу пример из одной статьи) предлагается излить накопившуюся злость, совершив воображаемый «полет Маргариты» над Москвой к окнам соперницы, которые, разумеется, нужно с наслаждением разбить. Суть дела от этого не меняется, ибо она — не в методе, а в подспудной антропологии и аксиологии: будешь сдерживаться — повредишь своему здоровью, будешь реально бить стекла — повредишь своему социальному статусу. Что же делать? Есть идеальное решение — отреагировать, ни в чем себя не ограничивая, но не в социальном поведении, а в душе, в воображении. Телесное здоровье — ценность, социальное положение — ценность, а душа — душа все стерпит. Антропология, которой неведома идея преображения, должна удовольствоваться идеей канализации аффектов. Самое печальное состоит в том, что это не просто идея среди идей, но сформированная и широко распространенная культура душевной жизни.

Молитва дает возможность вырваться из ложной дилеммы «вытеснение — отреагирование», создавая дополнительное измерение высоты и глубины переживания. В этом измерении возможно и благодатное сдерживание (вовсе не совпадающее с вытеснением, создающее не бессознательное, а сокровенное переживание), и благодатное преображающее выражение переживания. Чтобы переживание полноценно выразилось в молитве, человек должен посметь его открыть и суметь его открыть. «Суметь» — значит решить поэтическую по смыслу задачу: попытаться в искреннем слове выразить правду своего сердца.

«Посметь» — значит решить задачу «предстояния»: найти в себе достаточно мужества и доверия, чтобы положить перед Богом свои чувства без прикрас и оправданий, как есть. Открытость своего переживания в молитве начинается с искусства и мужества быть[420], доверять и уповать, а венчается мужеством и искусством меняться.

Адресованность переживания. Наблюдения в области детской психологии, психопатологии, психотерапии убедительно показывают, что всякое человеческое переживание имеет имманентного адресата. Вспомним классическое наблюдение К. Чуковского:

— Ну, Нюра, довольно, не плачь!

— Я плачу не тебе, а тете Симе.

Переживание может заблудиться, перепутать адрес, и это ведет к болезненным искажениям и самих чувств, и человеческих отношений. Достаточно вспомнить феномены переноса в психотерапии или экзальтированного «мироносничества» в приходской жизни.

От того, кому адресовано переживание и является ли сама адресованность явной или скрытой, определенной или неопределенной, существенно зависит процесс переживания, его характер и жанр.

Первоклассник разбил в кровь коленку, ему очень больно, но в присутствии жалостливой бабушки он будет переживать эту боль совсем не так, как в присутствии старшего брата, приехавшего в отпуск из армии.

Молитвенная адресация чувства сразу же начинает менять процесс его переживания. Из одиночества и брошенности произносит человек «Отче…» и добавляет «наш…» — слова, отменяющие одиночество и брошенность; из беззащитности он взывает «Царице моя, преблагая», из безнадежности — «надеждо моя, Богородице», и сами эти молитвенные обращения начинают уже и на психологическом уровне целительную работу. На вершине же этого молитвенного выражения переживания, если человеку в полноте удается адресовать переживание к Богу или святым, с переживанием случается метаморфоза, меняющая всю его внутреннюю логику: «логика удовлетворения» сменяется «логикой восполнения в бытии».

Согласно «логике удовлетворения» события могли развиваться так: я лишился чего-то важного в моей жизни, старался своими силами вернуть утраченное, убедился, что это невозможно, пытался как-то пережить ситуацию, но пришлось смириться с тем, что и это невозможно, что сам я ничего не могу сделать, и тогда я стал в молитве взывать о помощи в безнадежной надежде, что каким-то чудом все устроится и я получу утешение и снова стану собой, заживу своей жизнью, ибо без утраченного я — сам не свой и жизнь моя — не жизнь. Ни о чем другом я помыслить не могу. И вдруг… Все меняется. Откуда мне, готовому к смерти, было знать, что тут же, сразу по ту сторону моего молитвенного отчаянного крика, на меня дохнет такое благодатное, такое животворящее дыхание, что в одно мгновение изменится сама глубинная логика моих чувств и мыслей, более того — сама основа моего существования. Уже ясно ощутимо, что только здесь, только с этим дыханием я, собственно, и существую в подлинном смысле слова, только в нем и вместе с ним я и обретаю полноту бытия, полноту жизни и полноту смысла. И тогда-то начинает открываться, что опасность, от которой я бежал и просил убежища, жажда, в которой я просил воды, обида, в которой просил справедливости, ссора, в которой просил мира, что все это — и вода, и убежище, и справедливость, и мир, при всей их неотменимой существенности, — лишь предвестники, лишь поводы, лишь глашатаи Встречи. Все это и с избытком будет дано мне, но это все частные проявления того главного, что меня ожидает, — восполнения в бытии.

Это-то восполнение в бытии и является главным преображением переживания при его молитвенной адресации.

Типы соединения переживания и молитвы

И переживание, и молитва являются сложными деятельностями, которые могут находиться в многообразных отношениях между собой. Попытаемся наметить некоторые типы сочетаний между переживанием и молитвой.

«Поземка». Героиня одного художественного фильма, крепкая деревенская баба, стоит вечером на коленях перед иконами и горячо молится о взрослой дочке: «Смотри — хорошие мужики кто разъехался, а кто женился, остались одни пьяницы. И что ж ей одной теперь пропадать? Нехорошо это, неправильно», — усовещивает она Бога. Молитву прерывает спящая на печи старуха. Она отдергивает ситцевый полог и выговаривает дочери: «Что ты с Богом, как с бригадиром, разговариваешь?! Ты молись, молиться надо!» Молитвенница спохватывается, осеняет себя крестным знамением и привычной скороговоркой начинает читать «Достойно есть…», как бы отодвинув в сторону свое «неблагочестивое» волнение.

Молитву, которая вызвала порицание старухи, можно условно назвать «поземкой», так как сочетание переживания и молитвы здесь такое, что молитва как бы стелется по земле. Хотя эта молитва очаровывает зрителя непосредственностью, живым горячим чувством заботы о несчастной судьбе близкого человека, но в данном случае переживание порабощает молитву, подчиняет ее своей логике, ритму и задачам. Старуха, оборвавшая молитву дочери, не смогла оценить то драгоценное, что в ней было, — личный, непосредственный характер отношений с Богом, но доля истины в замечании матери была. Такое сочетание молитвы и переживания приводит к тому, что молитва слишком смотрит себе под ноги и, в конце концов, может редуцироваться вплоть до речевых или даже двигательных автоматизмов, до мимолетных вкраплений в обычное переживание (вздохи «О Господи!», возведение глаз вверх и т. п.), ничего существенно не меняющих в процессе переживания.

Хотя и в этом случае нельзя отрицать полностью значения подобной редуцированной молитвы, ибо даже такая, бессознательная, непроизвольная и бескрылая, молитва все же остается призыванием Бога и потому в порядке духовной объективности может существенно повлиять на переживание и на жизнь[421].

«Параллель». После замечания старухи сочетание молитвы и переживания приобретает форму, которую можно назвать «параллелью». Одно дело — твоя низменная, обыденная, греховная жизнь и связанные с нею переживания, и совсем другое — святая молитва. Она должна быть чиста от всех этих обыденных, житейских мелочей, от всего душевного, земного и потому грязного. Этому отношению к молитве не откажешь в благочестивости и своеобразном смирении и аскетизме. Но такая молитва, как священник из притчи о добром самаритянине, постарается пройти мимо израненной, скверного вида жизни, боясь и самой испачкаться, оскверниться, и в своей фарисейской чистоте она постоянно предает жизнь, бросает ее, оставляет на произвол судьбы.

Нельзя, впрочем, полностью осудить такую молитву, потому что в ней есть пусть и духовно ложный, но все же порыв к Богу, к чистоте, к праведности, к благочестию, и такая молитва может иногда принести свой плод. Но велика ее опасность, ибо, успокаивая совесть благочестивостью, она оставляет переживание беспомощным и подталкивает его к тому, чтобы стыдиться самого себя, самого факта своего существования, к тому, чтобы уйти с глаз долой, скрыться в бессознательном или проявляться то в болезни, то в пьянстве, то в неожиданных взрывах страстей.

«Конфликт». Зародившаяся в ходе переживания молитва может вступить с переживанием в напряженное противоборство, в котором молитва и переживание будут бороться друг с другом за право определять весь душевный процесс. Они будут спорить о том, как понять смысл ситуации, каким именем ее назвать, открыть или закрыть душу перед другими, на что уповать, чего желать и т. д. Несмотря на драматизм таких отношений и их опасность, а может быть и благодаря этому драматизму, в таком соединении переживания и молитвы много плодотворных духовных возможностей — возможностей того, что действительно живое, искреннее человеческое чувство, не расплескав ни капли душевной энергии, преобразится, внутренне переплавится в духовное движение, подобно тому, как яростный гонитель Савл преобразился в пламенного Апостола.

Гораздо опаснее в этом смысле такой конфликт между переживанием и молитвой, который напоминает затяжную ссору, когда они отвернулись друг от друга, между ними воцарилось тягостное напряженное молчание, в атмосфере которого и переживание, и молитва застыли и окаменели. Тогда нужно попытаться «разморозить» ситуацию, пусть даже ценой ее обострения.

Несколько лет назад в мой психотерапевтический кабинет вошел человек, у которого вместо носа был прикреплен кусочек пластмассы. Когда-то он был влюблен, любовь оказалась неразделенной, он связал это со своей внешностью, сделал пластическую операцию, операция прошла неудачно, ее пришлось повторить, потом еще и еще раз, он издержал все свои средства и в результате остался вовсе без носа, без возлюбленной, без денег, без работы и без друзей. Единственная не оборвавшаяся связь с миром была сестра, которая, впрочем, уже едва сносила его. По ее настоянию он и пришел, никакого собственного запроса на психотерапию у него не было. Это было даже не отсутствие запроса, а заготовленный протест против всяких попыток помочь и поддержать.

— Почему на меня обрушилось столько несчастий, — начал он с вызовом. — Только не пытайтесь меня успокаивать, — поморщившись, перебил он мой вздох. — Я прочитал множество духовных книг, несколько раз перечитал всю Библию. Говорят, Бог не дает испытаний больших, чем человек может вынести. Но мне — дал. Значит, Его нет. А если и есть, Он не милосерден. Он дает испытания выше сил. Я не герой, не апостол, не святой. Я слабый и больной человек. За что на меня сыплется одна беда за другой? Это безжалостно и несправедливо.

Он замолчал. Я не знал, что мне делать. В тот момент я понял, как чувствовали себя друзья Иова. С безысходностью и жизненными тупиками психотерапевту приходится сталкиваться часто — такова профессия. Но обычно человек приходит с готовностью получить помощь, что-то изменить, хотя часто и без веры в то, что это возможно. Мой же пациент занимал позицию воинствующей безутешности. Он пришел не за помощью, он пришел побеждать. Пришел отстаивать свое человеческое достоинство тем, чтобы в очередной раз доказать, что не родился еще человек, который смог бы его утешить. Между тем, он молчал и ждал ответа.

Ответа у меня не было. Более того, я ясно почувствовал, что любой мой ответ будет ложью[422]. Но почему? И тут я понял. Его чувства, его жалоба, его протест были внутренне адресованы вовсе не мне как психотерапевту. Он принес сюда свой вызов Богу. К Нему были обращены эти чувства, но от Него же, как источника обиды, в страдании отвернулась душа. Если так, то мне никак нельзя было отвечать от себя, нельзя становиться между ним и Богом. Нужно было отойти в тень и попытаться просто «перевести стрелку» так, чтобы его болезненное переживание могло вернуться к своему реальному адресату и реальному жанру — молитвенному воплю к Богу. Я сказал:

— Я понял, что бед и мучений на вашу долю выпало больше, чем можно выдержать. Это нестерпимо. Но, если кто-то принимается вас жалеть, вас это только злит. Вы стали искать ответ в Писании и не нашли. Теперь вы будто бы стоите перед Богом и бросаете Ему вызов: «Ты дал мне испытания выше сил. Это немилосердно. От этого у меня в душе сомнение, что Ты есть. Вера моя поколебалась. Я не герой, Ты же видишь, я не герой. У меня больше нет сил». Вот, что, мне показалось, вы Ему говорите.

— Да, — сказал Николай. И воинственности больше не было в его голосе. Как будто бы ему ничего не надо было больше доказывать. — Да. А Он молчит. А жизнь проходит. Мне страшно.

Эти слова были уже обращены ко мне. В них была та же боль, то же одиночество и та же оставленность, но было и что-то новое — разрешение на сопереживание. До того, как он услышал из чужих уст свою собственную молитву, он не считал ее молитвой, и его страдание окаменело в воинственной позе, не позволяя подойти к себе ни человеку, ни Богу. Теперь, кажется, оно стало оттаивать. Я думал: «Блаженны плачущие», — но боялся сказать это вслух.

«Организм». Последний тип отношений между молитвой и переживанием условно можно назвать «организмом». Переживание может перерасти в молитву и органически соединиться с нею; в таком духовно-душевном организме происходит переплавление, преобразование душевного в духовное, причем без ухода в спиритуальность, с просветлением самой ткани душевной жизни или хотя бы отдельных ее клеточек.

Переживание опосредствуется молитвой, и как всякое средство молитва преобразует форму и строй процесса переживания изнутри. Переживание при этом становится «культурным» процессом, т. е. процессом возделываемым и выращиваемым молитвой. Весь культом накопленный опыт молитвы входит в материю душевной жизни и открывает в ней самой, а не привносит извне, таинство Царства («Царствие Божие внутрь вас есть» — Лк 17:21). Но не только соединение спонтанно-природного и «культурного» осуществляется в таком организме переживания-молитвы, но и соединение индивидуального, личного и соборного. Переживание в молитве перестает быть моим частным, одиноким делом, а становится актом соборным, имеющим не только локально-субъективное, но в пределе и космическое значение[423].

Влияние молитвы на переживание

Последний из заданных выше вопросов — каково влияние молитвы на переживание?

Эти влияния разнообразны, но суть их можно выразить категорией сублимации. Сублимацию здесь мы понимаем не во фрейдовском значении термина, не как процесс выражения запрещенного цензурой импульса в культурно, социально и сознательно приемлемых формах. При таком понимании сублимация есть лишь способ изощренного обмана и самообмана, когда низшее, нелегальное все же протаскивается в легальное социальное пространство под прикрытием пышных облачений, помады, грима и духов. Сублимация в точном значении термина есть возгонка, т. е. отделение высшего от низшего. Молитва как раз и совершает эту работу сублимации переживания, отделяя внутри истинное от ложного, высшее от низшего, и, удерживая это различение, подставляет душу под лучи благодати, надеясь на то, что ни одна клеточка бытия, ни один росток смысла, ни одно движение души, какими бы грязными или неправедными они ни казались фарисею и законнику, не будут оставлены, отброшены, усечены, но будут выращены силою благодати в самих себя, осуществят изначальный замысел о себе, воплотятся в совершенстве. Сублимация переживания — не изощренная контрабанда низшего, а создание условий для усмотрения в нем истины, правды, высшего и постепенного преображения его.

* * *

Настоящий сборник посвящен учению Церкви о человеке. Представляется, что одной из важнейших потребностей церковной жизни является переосмысление всего поля христианского душепопечения, со всеми его традиционными и вновь возникающими формами.

Для христианской антропологии душепопечение — не только тема, но и подход, угол зрения, парадигма мысли. Одно дело осмыслить с позиций православной антропологии, например, грех пьянства, и совсем другое — рождающиеся сейчас церковные формы и методы помощи в преодоления этого греха. Одно дело — антропологическое осмысление, например, таинства брака, и совсем другое — антропологическое осмысление опыта пастырского душепопечения и духовного окормления сложных, конфликтных, так называемых дисфункциональных семей. Сама многосложная, драматическая практика христианского душепопечения должна быть понята не только как нечто прикладное, лишь реализующее в практике церковной жизни богословское учение, но как продуктивный метод христианского антропологического познания, относящийся, по формулировке С. С. Хоружего, к «участному органону». Плодом этого метода может быть построение не абстрактно-академической концепции, а «участной православной антропологии».

В такой антропологии душепопечение нисколько не отделяется от тайносовершения, от богослужебной жизни. Напротив, в ней в полной мере раскроется антропологическое и душепопечительное измерение церковных таинств.

Анализируя на примере чина погребения отношения между аффектом и культом, отец Павел Флоренский писал: «Назначение культа — именно претворять естественное рыдание, естественный крик… естественный плач и сожаление в священную песнь, в священное слово, в священный жест. Не запрещать естественные движения, не стеснять их, не урезывать богатство внутренней жизни, а напротив — утверждать это богатство в его полноте, закреплять, взращать.

Случайное возводится культом в должное, субъективное просветляется в объективное. Культ претворяет естественную данность в идеальное. Можно было бы постараться подавить аффект. Но… — продолжает он, — вступить в борьбу с аффектами значит одно из двух: если она неуспешна — отравить человечество «загнанными внутрь страстями», если же удачна — оскопить и умертвить человечество, лишив жизненности, силы и наконец — и жизни самой.

Культ действует иначе; он утверждает всю человеческую природу, со всеми аффектами; он доводит каждый аффект до его наибольшего возможного размаха — открывая ему беспредельный простор выхода; он приводит его к благодетельному кризису, очищая и целя тем τραύματα τής ψυχής [душевные раны]. Он не только позволяет выйти аффекту всецело, но и требует наибольшего его напряжения, вытягивает его, обостряет, как бы подсказывает, подстрекает на аффект. И, давая ему полное признание, утверждая аффект в правде его, культ преображает его…

Гнев ли, ярость ли, скука ли… — все берет на себя культ и все преобразует и до конца удовлетворяет: до дна в культе испиваем мы самую эссенцию своего волнения, всецело насыщаемся, без малейшего оставшегося неудовлетворенного желания, — ибо культ дает всегда более, чем мы просим, и даже больше, чем мы можем хотеть…»[424]

Священник Владимир Шмалий. ПРОБЛЕМАТИКА ПОЛА В СВЕТЕ ХРИСТИАНСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ (БЫТ 1:27)

Данная статья не претендует на анализ всего многообразия вопросов, связанных с проблематикой пола. В ней будет предпринята попытка рассмотреть значение существования человека в виде двух полов, выяснить смысл половой дуальности в свете основных положений христианской антропологии.

Важнейшим постулатом православного богословия является богооткровенное утверждение парадоксальной двойственности человека. С одной стороны, человек — творение наряду с иными творениями, хотя и занимающее среди них особое, царственное положение[425]. С другой стороны, суть человека заключается не в том, что его роднит с миром, а в том, что его от мира отличает, то есть в его сотворенности «по образу» Божию[426] и призвании стать богом по благодати[427]. При этом образ Божий, с одной стороны, трансцендентен человеческой природе, поскольку это образ Бога, никоим образом непричастного тварности, с другой же стороны, образ имманентен человеку — в человеке отражается Бог.

Именно в свете указанной антиномичности человека и приходится решать вопрос о месте половой дуальности в человеческом естестве.

Существовали и существуют попытки уйти от указанного парадокса человеческого бытия — либо «трансцендировав» суть человека посредством выделения в нем «нетварного» элемента, либо «имманентизировав» Бога творению, размыв грань между тварным и нетварным.

Так иногда утверждают, что в вопросе о поле характерным представителем первой из крайних позиций, дуалистической, является святой Григорий Нисский, якобы отождествивший ум с образом Божиим в человеке и тем самым придавший ему «божественный» статус и противопоставивший его всей остальной природе человека[428]. При этом пол оказывается знаком сходства человека с животными, данного человеку в предвидении греха, и, соответственно, не может иметь отношения к образу Божию[429]. Такая позиция нисского святителя связывается с влияниями платонической традиции, с характерными для нее дуалистическими мотивами в сфере антропологии.

Критик святого Григория в вопросе о поле, С. Н. Булгаков (впоследствии протоиерей), отстаивая идею о половом характере образа Божия[430], фактически примыкает ко второй из вышеизложенных крайностей, пантеистической, стирающей границу между Богом и человеком. Его позиция может основываться только на предпосылке об особом, сверхприродном статусе пола[431].

Святоотеческая антропология избегает неправомыслия как дуализма, так и пантеизма, сохраняя во всей силе парадоксальность Откровения и не предпринимая попыток рационалистического разрешения антиномий в доктринальной сфере. Она одновременно утверждает тварную данность человеческой природы и сверхтварную заданность человеческого бытия, трансцендентность образа Божия природе человека[432] и нечуждость человеку божественного образа существования.

Трансцендентность образа Божия человеческой природе подразумевает, что образ Божий не может являться «частью» природы или «элементом» природного состава. В. Н. Лосский в своем труде «Очерк мистического богословия Восточной Церкви», резюмируя рассуждения святых отцов об образе Божием в человеке, приходит к выводу о том, что сотворенность человека по образу Божию выявляет в нем особое и притом фундаментальное для него бытийное измерение — личность. Основанием для этого является отождествление несводимости образа Божия к природному бытию человека и невыводимости личностного начала из человеческой природы. Так, по поводу последнего он пишет: «Когда мы хотим определить, “охарактеризовать” какую-нибудь личность, мы подбираем индивидуальные свойства, “черты характера”, которые встречаются и у прочих индивидов и никогда не могут быть совершенно “личными”, так как они принадлежат общей природе. И мы, в конце концов, понимаем: то, что является для нас самым дорогим в человеке, то, что делает его “им самим”, — неопределимо, потому что в его природе нет ничего такого, что относилось бы собственно к личности, всегда единственной, несравнимой и “бесподобной”»[433].

Таким образом, вопрос об отношении пола к сути человека должен разрешаться в плоскости личностного бытия. В явном виде учение о личности святыми отцами сформулировано не было, но поскольку для восточной христианской традиции характерно то, что основополагающими для антропологии являются триадология и христология, то и учение о личности строится на основании учения Церкви о Пресвятой Троице и Лице Господа нашего Иисуса Христа.

Единство и различие в Троице выражено онтологически равноценными категориями. Святые отцы намеренно используют практически синонимичные понятия ипостаси и сущности, что позволяет одновременно подчеркнуть не только их тождество, но и их инаковость, взаимную несводимость. Инаковость и несводимость ипостаси к сущности имеет совершенно такой же бытийный статус, как и тождество ипостасей по сущности.

Эта инаковостъ, очевидно, не может быть какой-то «иной сущностью» (иначе Бог был бы композицией нескольких сущностей), каким-то иным «что» Бога. Она может быть выражена лишь в «Кто», а значит и в «как».

Категориальное отождествление Ипостаси и Лица стало важным результатом исторического генезиса догмата о Пресвятой Троице, что, с одной стороны, закрепило онтологический статус категории лица, а с другой, привело к персоналистическому переосмыслению категории ипостаси и троичного догмата в целом.

Дальнейшее развитие учения о личности происходило в контексте борьбы с христологическими ересями. Опровергнув ересь Аполлинария, отцы ясно показали, что человеческая личность не является природным элементом — в противном случае этот «личный» элемент природы неизбежно должен быть исключен из воспринимаемой в воплощении Богом-Словом человеческой природы. Было также показано, что Бог-Слово в воплощении принял человеческую природу в ее полноте и при этом не воспринял никакого человеческого «я», ибо, в противном случае, это привело бы к двойству личности во Христе, то есть к несторианской ереси. По св. Кириллу Александрийскому, свидетельствовавшему о вере Церкви в борьбе с несторианством, субъектом рождения и смерти Христа является Божественное Лицо (Сын, Бог-Слово), но не божественная природа. Если бы Вторая Ипостась Пресвятой Троицы не была бы несводимой к божественной сущности, то тогда следовало бы говорить о том, что воплотилась вся Троица, а если бы человеческая личность не была бы несводимой к человеческой природе, то пришлось бы согласиться также и с тем, что во Христе нет единства лица и Бог-Слово воплощается в одного конкретного человека, спасает лишь одну определенную человеческую личность. Халкидонский собор применяет триадологическую терминологию к христологии. Несводимость лица к природе позволяет выразить одновременное единство субъекта во Христе и двойство природ — Божественной и человеческой, соединенных неслитно, нераздельно, неразлучно и неизменно в единой ипостаси Христа.

Важнейшим выводом из приведенных выше рассуждений является то, что человеческая личность, отождествляемая в указанном выше смысле с образом Божиим в человеке, несводима к человеческой природе. При этом, как утверждает В. Н. Лосский, «сформулировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: личность есть несводимость человека к природе. Именно несводимость, а не “нечто несводимое” или “нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым”, потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об “иной природе”, но только о ком-то, кто отличен от собственной своей природы»[434]. Человеческая личность несводима к своей природе. Тело чье? — Мое, но не я. Душа чья? — Моя, но не я. Пол чей? — Мой, но не я. Все перечисленное — мое, но не «я», не личность. То есть личность несводима ни к природе, ни какому-либо из ее аспектов, элементов или проявлений.

Проблема, поставленная вначале, предполагает, таким образом, ответ на вопрос: «Имеет ли половая дифференциация отношение к человеческой личности как таковой, в ее несводимости к природе?» И на основании проведенных выше рассуждений мы, как представляется, вынуждены сказать: нет, не имеет. Личность выше природы, она несводима к ней, а значит и к полу[435].

Но если человеческая личность, тождественная образу Божию, высшее начало человека, несводима к его природе, и притом эта человеческая личность призвана к обожению, то не становится ли ясным отсюда, что идеалом для человека является побег из темницы природной обусловленности, а значит и преодоление пола, избавление от пола, то есть бесполость как духовное, «личностное» скопчество? Половая же любовь при таком рассмотрении не окажется ли атавизмом падшей тварности, оковами для личности, устремленной к высшим целям? И если вышесказанное верно, то не окажемся ли мы в таком случае единомышленниками Платона с его бесполой и гомосексуальной любовью и пафосом развоплощения? Не является ли этот вывод необходимым следствием утверждения об инаковости человеческой личности и природы?

Эти рассуждения являются следствием рационализации парадокса человеческого бытия, дуалистического разрешения антиномии природы и личности. При этом забывается, что личность хотя и несводима к природе, однако же от природы не отделима, вне природы не существует и реализуется лишь в природной конкретности.

Соответственно и вопрос половой дуальности в его отношении к человеческому бытию необходимо решать не только в плоскости инаковости личности по отношению к природе, но и в плане личностного бытия, осуществляющегося природно.

«Бесприродные» личности были бы разделены пропастью абсолютной, радикальной инаковости друг по отношению ко другу, были бы взаимно несообщимы. Но человеческая личность не есть нечто изолированное и самодостаточное. Она реализует себя в своем природном бытии в общении с иными личностями.

Парадигмой личностного бытия является Пресвятая Троица. Категория сущности в троичном догмате оказывается не только средством для выражения единства Бога, но и путем для выражения общности жизни в неизреченном общении Трех Лиц в единой сущности, возводимой к Личности Отца[436]. То есть личность не может рассматриваться уединенно. «Я» всегда подразумевает «ты», «он», «мы»[437]. Личность, для того чтобы быть личностью, должна находиться в общении.

Бог есть общение Трех Лиц. Отец рождает Сына не потому, что вынужден, в силу какого-то слепого безличного природного процесса, но лишь по любви. Само бытие Бога как Трех Лиц и есть любовь. Само это есть Бога, понимаемое как сущность, общность Трех, на самом деле есть общение в любви, такое общение, которое исключает какую-либо само-замкнутость или самодостаточность, но есть всецелая отдача Себя Другому, то есть экстатическое пребывание в Другом, без самомалейшей утраты Своей идентичности. В некотором роде отражением этой любви является творение Божие. Бог творит не потому, что вынуждается к этому Своей природой, но по любви. Бог творит мир не из Самого Себя, а из ничего, творит Своими действиями. И здесь также присутствует, хотя и в иной бытийной плоскости, элемент экстатический: божественные энергии инаковы Божественной природе, но, в то же время, Бог всецело присутствует в них, то есть весь «в Себе» и одновременно весь «вне Себя»[438]. Присутствуя в Своих энергиях, Бог как бы исходит «из Себя» «вовне» Себя, к творению, к радикальной инаковости — объекту Своей творческой и одновременно жертвенной и крестной любви. Творение же, в свою очередь, и прежде всего человек как его венец и средоточие, призвано к ответной любви. Оно «не обязано» любить Бога, но самое его существование возможно лишь как отражение божественного бытия, то есть в меру свободного ответа на призывающую и взыскующую его божественную любовь. Существование человека и творения в целом — это творческая встреча двух энергий — тварной и нетварной, синергия нисходящей любви Божией и восходящей, устремленной к Богу любви человека. В своем восхождении к Богу человек так же экстатичен, ибо он стремится к Тому, Кто за пределами его собственной тварной ограниченности, он стремится за пределы самого себя. Его природа динамична, энергийна и экстатична, ибо она реализуется не в статической самозамкнутости, но в общении с Богом. В понятии человеческой природы также присутствует аспект открытости другому, аспект общения.

Половая дуальность рассматривается святым Григорием Нисским как символ того, что роднит человека с животным миром, то есть, фактически, как космичность человека[439]. При этом человек не выводим из животности и к ней не сводим, а животность — точнее жизненность, священный дар жизни — является тварным динамическим отражением жизни Божественной. Но, с другой стороны, половая дуальность оказывается не только знаком общности человека и иных живых существ, но и принципом инаковости в отношении образа Божия в человеке и как таковая оказывается, по святому Григорию Нисскому, характеристикой изменчивости, динамичности твари[440]. В корне своем половая дуальность, двойственность, оказывается глубинным метафизическим маркером тварности, несамобытности, неполноты. Но эта неполнота не безысходна, она не должна и не может пониматься отрицательно. В отличие от античной мысли, полагавшей, что возникновение чего-либо ставит на него неизбежное клеймо дурной изменчивости и, соответственно, делает его неспособным приблизиться к Абсолюту и Благу, христианская мысль оптимистически утверждает, что тварность, а значит и возникшесть — не худая, а благая, ибо содержит в себе возможность динамического богоуподобления именно в силу того, что человек сотворен по образу Божию. При этом актуальная бесконечность Божества задает потенциальную бесконечность пути к Богу, на котором все достигнутое оказывается бесконечно меньше того, чего еще надо достичь[441].

Человек по своей природе есть устремление к полноте, «двоица, стремящаяся к Троице». Пол есть символ актуальной неполноты и разделения и в этом смысле может иметь отрицательное значение. Положительным же содержанием пола является стремление к Жизни, к Благу, выраженное как стремление к своей «половине», к «другому». Но это и есть обретение самого себя как тождества иного в себе и себя в ином. Таким образом, пол — разделяюще-соединяющая реальность.

В Еве Адам усматривает самого себя, он осознает себя в соотнесении с новой личностью, разделяющей с ним общение в его природе настолько, что они — две личности («два») — суть природно одно, «одна плоть» (Быт 2:23–24). Женственность не есть нечто новое по отношению к Адаму и вместе не разделение Адама как изначального Андрогина на мужчину и женщину. Если бы женственное было бы чуждо мужчине, то он не был бы в состоянии понимать и ценить женщину; и наоборот, если бы мужественность была бы совершенно чужда и несообщима женщине, то она попросту и не усматривала бы ее в мужчине. Общение мужчины и женщины возможно в меру общности и в силу привлекательности «другого» в его инаковости. Привлекательность инаковости и общение в ней возможно лишь в случае хоть какого-то момента тождества этой инаковости как в мужчине, так и в женщине[442]. Эта инаковость, взятая в ее тождественности, и есть пол как таковой (без муже-женской спецификации), данный как неполнота и взыскание полноты, как стремление к общению. Природно же эта инаковость дана как дуальность мужского и женского, хотя ее источник заключается не в самом факте двойственности полов, а в Адаме, в его тварности.

Известный лозунг «равенства полов» имеет христианские корни в смысле утверждения универсального единства человеческой природы. Но, в то же время, «равенство полов» подразумевает иерархию и порядок, который задается тем, что Ева происходит от Адама, а не наоборот. Это не значит, что Ева — лишь неполноценный Адам. Ева обладает такой же полнотой человечества, как и Адам, но полнота человечества реализуется лишь в их живом единстве. Подобно тому, как единоначалие Отца в Пресятой Троице не умаляет единосущия Сына и Святого Духа, так и единоначалие мужчины не умаляет достоинство женщины. Но сколь безумным было бы предположить стремление Сына получить «полномочия» Отца, столь же странно требовать и женщине стать во всем «равной мужчине». Различия в служениях мужчины и женщины в Церкви связаны как раз с этой иерархией, которая отражает инаковость полов.

Но если пол, при условии, что человек исполняет заповедь Божию, как и сама заповедь, оказывается славным поприщем богоуподобления, то не оказывается ли он бременем неудобоносимым после грехопадения, фактически являясь неизбежным проводником и источником греха?

Здесь уместно рассмотреть мнение святого Григория Нисского об установлении полового различия «в предведении греха»[443]. Слова о «предведении греха» нельзя понимать в смысле августиновского предопределения. Собственно вопрос о предведении греха методически тот же, что и вопрос о том, совершилось ли бы воплощение, если бы прародители не согрешили. Любой ответ в таких предпосылках — и то, что Он все равно бы воплотился, и то, что Он не воплотился бы — будет неверным потому, что все это случаи нереальные. Адам согрешил — и это факт, который Бог знал, творя его, при этом не предопределяя этого согрешения. Также совершенно неуместен вопрос: для чего человеку был бы нужен пол, если бы он не согрешил? Бог, творя человека, не ставит эксперимент «согрешит — не согрешит». Присутствующее в этих построениях недопустимое, гипотетическое если и есть корень безрассудного пустословия. Здесь наличествует принципиально непреодолимая разумом апория соседства всеведения Божия и человеческой свободы. Предведение Божие не нарушает человеческой свободы — это утверждение не может быть верифицировано рационально, это непреодолимый парадокс веры. Но он может быть отчасти усвоен с позиций динамического понимания человека как личности. Промысел не следует понимать лишь как попытки незадачливого конструктора «склеить» и наладить неудачную модель. В нем следует видеть божественную педагогику. Нет ничего дурного самого по себе и в себе; зло — это неадекватное употребление свободы и своей природы. Даже самая смерть — благо, именно она дает надежду на жизнь, и смерть оказывается врачевством[444]. Также и человеческое размножение, схожее по образу с бессловесными животными, не есть одно лишь зло, но и благо, ибо позволяет сохранить преемство жизни[445].

В результате грехопадения человек стал страстным существом. Страстность в самом общем смысле понимается отцами как страдательность, аффицируемость, то есть как то, что действует в человеке, но вне его личного контроля, вне контроля со стороны ума. Страстным человек оказывается тогда, когда он оказывается пассивным в отношении происходящих в нем природных процессов, которые берут тем самым над ним власть[446].

Человек по природе существо иерархическое. Весь его сложный состав должен быть «словесным», логосным, находиться под контролем ума[447], управляющего волей и деятельностью. Хотя в структуре человеческой природы есть фундаментальное сходство со всем космосом, в частности, с животными, ибо человек увенчивает и, одновременно, резюмирует космос (он есть «всеживотное», по отцу Сергию Булгакову[448]), в отличие от животных в человеке изначально нет страстности, то есть страдательности (в смысле пассивного залога), поскольку все, что он делает, он делает в соответствии с разумным изволением. И это и есть естественное состояние человека. Для человека естественно стремиться к Богу — бесконечному благу, исполняя Его заповеди, творчески взаимодействуя с миром и управляя им. Грехопадение заключается в «ошибке ума», обратившегося от того, что является благом, к призраку блага[449]. В результате этого нарушается весь состав человека, обращается иерархия его природного состава. Ум, который у отцов хотя и не отождествляется с личностью, но в наибольшей степени ее выражает, является в некотором роде ее природным носителем, оборачивается от Бога к ничтожеству твари, утрачивает (хотя и не вполне) роль «владычественного» начала в человеке и оказывается, в меру утраты своих изначальных полномочий, пассивным, страстным — страдательным[450]. Человек, обратившийся от высшего к низшему, тем самым становится подлинно скотоподобен, ибо, подобно животным, оказывается ведомым бессловесными, то есть иррациональными, природными импульсами. Изначально благое жизненное начало в человеке, общее у человека со всеми живыми существами, в результате повреждения иерархического устроения его природы выходит из подчинения логосного начала и начинает доминировать в нем. Но то, что естественно для животных в силу их устроения, становится противоестественным и греховным для человека[451]. Человек в значительной мере утрачивает и свою царственную роль в космосе, из мудрого правителя становясь его тираном и насильником.

В жизни человека после грехопадения проявляется трагическая двойственность: природа человека, изначально благая, при неверном употреблении ее оказывается в поврежденном, греховном состоянии. То же самое можно сказать и о двойственности полового начала в человеке.

Повреждения касаются всех аспектов человеческого бытия, в частности и пола. Грех приводит к повреждению не столько человеческой природы как таковой, ибо она изначально блага, сколько ее структуры, иерархии и экзистенциальных основ, того, как природно реализует себя личность. Коммуникативное, коллегиальное, творческое начало в человеке искажено, обращена иерархия ценностей, в результате чего общество, государство, культура, цивилизация оказываются пронизанными отчуждением. Единственной очевидной, воспроизводимой и универсальной формой межличностного общения являются внешние брачные отношения, которые, несмотря на доминирование в них индивидуализма и внешних предписаний, сохраняют значительный потенциал любви, гуманности, самоотверженности. Бытие человека становится двусмысленным и трагическим. Богоустановленное для человеческого естества продолжение рода оказывается поврежденным на уровне строя, т. е. места и роли в человеческом естестве, оно сопровождается иррациональностью, аффектами, страданиями.

И все же даже в поврежденном состоянии человек способен любить. Брак как институализация и спецификация любовного потенциала мужчины и женщины, несмотря на множество искажений, на протяжении всей человеческой истории, последовавшей за грехопадением, является установлением, сохранявшим и воспроизводившим человеческую жизнь, неизменно дававшим опыт и счастье любви, радость рождения детей; при этом он оказывается связью поколений, каналом передачи основных нравственных и религиозных ценностей.

Смысл человеческой истории после грехопадения, с человеческой точки зрения, заключается в ожидании спасения, а в плане божественной педагогики — в возращении и очищении «остатка», который будет способен принять Бога. Вектор истории в этой перспективе — от Евы ветхой к новой Еве, Пречистой Деве, Матери Божией. И эта историческая линия проходит через чреду избраний и отпадений, связываемую рядом благословенных браков, выстраивающуюся в преемство поколений (родословие Иисуса Христа).

В Израиле, избранном и возлюбленном народе Божием, брак становится выражением Божественного обетования и как таковой является святым. Святость брака в Израиле подчеркивается в перспективе Завета, который заключил Бог со Своим народом. Этот завет (ср. Ос 2; Мал 2:14) рассматривается в форме брачных отношений Ягве и Израиля. Он олицетворяет верность Господа, Его готовность сохранять союз даже вопреки человеческой неверности. Отпадение от Бога, поклонение чуждым богам и идолам сравнивается с прелюбодеянием (ср. Иер 3:6 и сл.; 5:7 и сл.; 13:25 и сл.; Иез 16; Ос 2:4 и сл. и др.). Как пишет Хр. Яннарас, «отношение Бога со Своим народом, с каждым из его членов, представляет собой таинство брака, таинство любви: в этом единственное объяснение (по крайней мере, для церковной экзегезы) того факта, что откровенно эротическая поэма, «Песнь песней», была включена в состав книг Ветхого Завета. Однако «эротические» отношения Бога с Израилем — всего лишь прообраз того единения

Бога с человечеством, которое было достигнуто в лице Христа и в Его Теле — то есть в Церкви. «Тайна сия велика», — пишет апостол Павел в Послании к Ефесянам (Еф 5:32). На эту тайну указывают евангельские притчи образами, связанными с брачной символикой. В Новом Завете Христос называется женихом Церкви и каждой человеческой души. Для Бога каждая человеческая личность — возлюбленная. В частности, в Евангелии от Иоанна «жизнь вечная», даруемая нам Христом, сопровождается предикатом «знать», «познать», что соответствует еврейскому слову, обозначающему брачные отношения между мужчиной и женщиной: “Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа” (Ин 17:3)»[452].

Апостол Павел говорит о деле Христовом как о творении нового человечества (2 Кор 5:17), в которое христиане облачаются (Гал 3:27, Еф 4:22–24), со-умирая и со-воскресая со Христом в таинстве Крещения (Рим 6:3—11; Кол 2:12). Восстановление Христом человечества означает восстановление человека в его целостности, во всех аспектах его общения: с Богом, людьми и космосом.

Но не являются ли пол, брак, половая любовь — в перспективе обновления, принесенного Христом — атрибутами падшего человечества, ветхозаветным атавизмом? Не означает ли продолжение жизни пола во вновь родившемся во Христе предательства по отношению к своему Спасителю, а брак не оказывается ли греховной уступкой «ветхости»? Мы, христиане, знаем, что истинное рождение есть рождение в Церкви, зачем же нам, духовным, возвращаться к плотскому? Кроме того, не должен ли в Церкви эгоистичный, разрушительный и неуправляемый в своей избирательности эрос совершенно уступить место агапе? Разве есть что-либо общее между страстной и забывающей обо всем, кроме друг друга, любовью влюбленной пары и богозаповеданной христианам сострадательной любовью-милосердием ко всем страждущим? Какая может быть связь между безумием страсти и ответственной и сознательной любовью милосердного Самарянина? Христос воспринял полноту человеческой природы во всех ее истинных и естественных проявлениях, кроме греха (за исключением «естественных и беспорочных страстей», как-то: голод, жажда, утомление, боязнь)[453]. Но при этом Господь, рожденный Девой, не был женат и проводил Свою земную жизнь в девственности, то есть Он не актуализировал или, скорее, даже не воспринял сексуальности. Разве не явил Он тем самым всем Своим ученикам превосходство девства, ясно показав на своем примере, что обновленному человечеству чужды и похоть, и брак, и деторождение? О каком совершенствовании в духовной жизни и избавлении от страстей у христиан, состоящих в браке, может идти речь, если они «законно», на регулярной основе, практикуют и культивируют проявление одной из самых сильных человеческих страстей? Кроме того, коль скоро в пакибытии прекратится рождение, то не означает ли это, что оно, как проявление родовой жизни пола и неотъемлемый атрибут брака, не имеет никакого отношения к реальности Царства Божия, а значит и к Церкви?

В поставленных вопросах недопустимо резко противопоставляются актуальная неполнота и греховность «мира сего» и всех его проявлений, в частности, пола, с одной стороны, и идеальность «грядущего», с другой. Во имя Царства ригористически полностью отрицается все содержание нашего мира, то есть мир и все, что в нем, рассматриваются как не просто ветхое и падшее, но и не подлежащее восстановлению. Отношение же Церкви к миру в свете являемого ею Царства иное. С одной стороны, она свидетельствует о радикальном искажении образа существования изначально благого творения, приведшем к отпадению от Бога и превращению его в «мир сей», но, с другой стороны, она возвещает искупление, спасение и преображение мира во Христе.

Церковь — богочеловеческий организм, неслитное, нераздельное, неразлучное, неизменное соединение и преискреннее общение Божества и человечества. Непостижимое и неизъяснимое соединение полноты двух природ подразумевает, что в Церкви вечное, неизменное выражается во временном и изменяющемся. Церковь — одновременно Царство и путь к этому Царству, высшая святость и путеводитель к святости, обо́жение и школа его достижения. Это означает, что Церковь в этом мире есть по преимуществу таинство и знамение Царства, эсхатологическая реальность, данная в реальности мира сего, начаток преображения, путь к преображению и сам преображенный космос в его единстве с Творцом и Спасителем. Церковь живет в Царстве и Царством. Будучи в «мире сем», Церковь живет опытом «мира грядущего». Бытие Церкви в мире сем предельно парадоксально: оно проходит, как часто говорят, в эсхатологическом напряжении между «уже» и «еще не». Церковь Христова уже есть, по слову апостола, «Тело Его, полнота Наполняющего все во всем» (Еф 1:23). Но, одновременно, она еще не достигла полноты и в своих членах находится ныне на этапе возрастания «в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова» (Еф 4:13). Соответственно, все христиане призваны возрастать «в Того, Который есть глава Христос, из Которого все тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для созидания самого себя в любви» (Еф 4:15–16). Но при этом, чтобы «исполниться всею полнотою Божиею» (Еф 3:19), необходимо «утвердиться Духом Его во внутреннем человеке» (Еф 3:16).

Христианский опыт жизни дает восприятие этого мира в свете Царства, что, в свою очередь, предполагает бытие «в мире», но «не от мира сего», критическое взаимодействие с миром. Эта задача исторически решалась не всегда легко. С самого начала исторического бытия Церкви, а с IV века особенно, стала проявляться тенденция к компромиссу с «миром сим». Реакцией на такое ослабление эсхатологического видения стал уход в пустыню, возникновение и быстрый рост монашества. Монашеский идеал не был чем-то особым по отношению к идеалу общехристианскому. Он проявляется как бескомпромиссное взыскание Царства Божия. Монашество вдохновляется стремлением еще «в мире сем» вкусить состояния «мира грядущего», что в свою очередь требует полного отказа от реалий «века сего», дабы быть свободными от его условий, а значит быть в состоянии существовать по законам «мира грядущего», пребывать в благодатном инобытии. Этот путь подразумевает радикальный разрыв социальных связей, в том числе отказ от брака, освобождение от привязанности ко всем, даже самым насущным, вещам, включая пищу, одежду; причем не просто формальный отказ, но изменение самого модуса отношения ко всему в мире, что возможно лишь в результате тяжелейшей борьбы со страстями, отказа от всякого самостоятельного пожелания, от «самости». При этом монашеское отречение от мира, постоянная борьба нацелены не против мира как такового, но против сил тьмы, разлучивших творение с Творцом.

И все-таки почему же не только пол, но и его актуализация в браке не просто терпимы в Церкви, но и являются таинством, то есть напрямую связаны и укоренены в реальности будущего века, в реальности Царства, при том, что именно брак оказывается «переносчиком» первородного греха? Как может Церковь позволить, чтобы ее чада, избавившиеся от первородного греха, становились его источниками по отношению к своим детям? Если родители заражены болезнью, которая может передаваться по наследству, то эта болезнь будет передана и их детям. Если же родители смогут исцелиться, то и дети, рожденные после их выздоровления, будут также здоровыми. Казалось бы, если родители были исцелены от болезни первородного греха, то дети должны были бы наследовать очищенную природу родителей. Церковь в своем Символе веры утверждает единственность и неизгладимость Крещения «во оставление грехов». Никакой, даже самый страшный, грех не может быть основанием для повторения Крещения, ибо нет такого греха, который не мог бы быть, по бесконечному милосердию Божию, исцелен покаянием. Это значит, что ни что, совершенное христианами, не может уже быть источником первородного греха в отношении них самих. И лишь один только брак становится источником первородного греха. Независимо от того, являются ли родители христианами или нехристианами, дети, рожденные в браке, оказываются повреждены заразой первородного греха и нуждаются в таинстве Крещения. Но что объединяет христианский и нехристианский браки в отношении рождения детей? — Брачное совокупление, половая жизнь и ее корень — сладострастие, то есть, собственно, сексуальность. Итак, по логике проведенного выше рассуждения, получается, что именно половая жизнь, а точнее сладострастие и человеческая сексуальность в целом, оказываются средоточием и корнем первородного греха, каналом для его передачи потомкам[454].

Ранее уже было сказано о том, как понимает человеческую страстность восточно-христианская мысль. Действительно, святые отцы говорят о «страстности» человеческого рождения как источнике его страстного бытия, безусловно нуждающегося в исцеления Христом в крещальной купели. Но речь идет о страстности в экзистенциальном смысле, несводимой к одному лишь частному аффекту, сопровождающему половой акт и зачатие. Сладострастие рассматривается скорее как характерный знак человеческой страстности[455]. Человек рождается «страстно», «страдательно» в том смысле, что рождение опосредовано инстинктивными природными процессами, так что рождающаяся личность не приемлет его свободно[456]. Как в зачатии, чревоношении, рождении новая личность является не субъектом, а объектом, так и во всей жизни она всегда обречена быть объектом внеположных «я» природных импульсов. Этот образ зачатия и рождения воспроизводит в последующих поколениях ту бытийную катастрофу, которая произошла с прародителями. Первородный грех — это не столько «что», а «как»; это трагическое искажение модуса человеческой экзистенции, искажение того личностного бытия, к которому изначально был призван человек, искажение, передающееся от Адама к его потомкам.

В таинстве Крещения воистину происходит новое рождение, приобщение не только новой человеческой природе, но и новому модусу существования, свободному от онтологической необходимости. В таком новом рождении личность, «я», предшествует обретаемой ею в таинстве Крещения обновленной природе.

Христос, Новый Адам, являет подлинное единство человеческого рода. Можно было бы сказать, что и в падшем состоянии человечество едино в Адаме, но это единство не личное, а природное. После грехопадения сам Адам хотя и не утратил свободы нравственного выбора, но не имел уже возможности свободно самоопределяться по отношению к своей природе. У нас нет «личных отношений» с Адамом — они природно опосредованы, и в этом смысле то, что мы сообща причастны образу Божию и личностному бытию, есть дело природы. Поэтому ветхое человечество едино не в личности Адама, а в его природе, которая — безлична и стихийна и в отношении всех людей (и прародителей, и их потомков) — выступает как принцип онтологической несвободы и, тем самым, страстности, отчуждения, разделения и смерти. В падшем, ветхом Адаме пол вместо интегративной и коммуникативной функции выполняет функцию дезинтегративную. В падшем состоянии пол объединяет через посредство природы на уровне «скотоподобия» и разделяет на уровне личности; мужчины и женщины становятся отчуждены и непрозрачны друг для друга.

Во Христе же мы едины не так, что принципом единства оказывается пусть обновленная, но все же безличная природа. Во Христе мы обретаем подлинно личностное существование, ибо его источник и принцип единства — в Личности Христа, подобно тому, как Три божественных Лица едины не в абстрактном единстве природы, но в Личности Отца[457].

Христос являет правду о человеке именно потому, что Он есть Бог — Второе Лицо Пресвятой Троицы, Логос воплотившийся. Он в человечестве бытийствует по образу Пресвятой Троицы. Его человечество является новым не потому, что оно принесено с небес или чуждо нашему, но потому, что оно существует личностно. Христос действует по отношению к Своему человечеству совершенно свободно, не будучи принуждаем необходимостью природы. Рождению Бога-Слова по человечеству онтологически предшествует Он Сам как субъект Своего рождения. В Его рождении нет никакой инстинктивности, иррациональности, страстности. Безмужное зачатие Христа необходимо не для того, чтобы быть избавленным от узко понимаемого «сладострастия», но прежде всего для того, чтобы явить свободу от природной необходимости страстного бытия поврежденного грехом человечества. Бог-Слово свободно приемлет и ипостазирует Свою природу, свободно страдает и умирает за нас. Но именно эта свобода Логоса по отношению к Своему человечеству позволяет Ему быть совершенно открытым всем: Христос свободно отождествляет Себя со страданиями мира, с каждым человеком; Он открыт всем, всех объемлет, всех приемлет, ко всем нисходит. Если бы Иисус был обычной тварной человеческой ипостасью, тогда Он был бы изолирован ото всех, подобно падшему человечеству отделен от всех людей природ-но определяемыми рамками и нормами существования (пространством, временем, культурой, общественным статусом, полом). То есть в этом случае Он мог бы стать для нас лишь замечательным, быть может, наивысшим в истории примером нравственности, силы духа и самопожертвования, но не источником новой жизни.

Человечество воипостазировано Логосом так, что оно обладает рядом характерных индивидуальных особенностей, в частности, полом. Но при этом во Христе — полнота человечества, поскольку в Нем достигнуто предназначение человечества: быть в единстве с Богом и с другими людьми; и в этом смысле пол в Нем преображен. Во Христе исчезает страстная противоположность полов, утверждается полнота их общения. Люди не становятся андрогинами в смысле подчинения «общей мужеженской природе» или бесполыми существами в смысле утраты своей личностной идентичности, но они совместно участвуют в единстве и полноте общения человеческой природы. Мужественность и женственность становятся общностью всех личностей, участвующих в человечестве Христовом.

В личности Христа мы существуем как самостоятельные, сохраняющие свою идентичность личности. Мы не только сохраняем свою личность, но и реализуем ее в общении с иными личностями и, в первую очередь, с личностью Христа. Поэтому понимание Церкви как Тела Христова дополняется образом Невесты Христовой, находящейся в особом личном отношении единства и одновременно сохранения идентичности — отношении брака. Метафора брака исключительно важна именно потому, что человечество Христа — это не закрытое «что», в нем нет эксклюзивистского отношения Христа с Его и только Его собственным человечеством. Нет, Его человечество — это открытая общность «кто», множество человеческих личностей, обретших в Нем свое полноценное существование.

Здесь мы и находим, наконец, ответ на главный вопрос, заданный в начале настоящего выступления: о смысле и сути половой дуальности человека. Пол, как мы уже говорили выше, является архетипическим маркером тварности человека, инаковости человечества по отношению к Богу, противоположности Бога и человека, радикальной несхожести и несообщимости Творца и творения, человеческой неполноты и «незавершенности». И вот, мы видим, что этот разрыв между Творцом и тварью, Богом и человеком, «Небом и землей», преодолевается, причем преодолевается не умозрительно и отвлеченно-теоретически, но жизненно-конкретно, личностно, открытым для участия каждого образом — в браке Невесты и Агнца, в единстве Христа и Его Церкви. Но при этом суть человека и всех тварных вещей не в том, чем они были, что они есть, а в том, чем им надлежит стать. Суть не в «архе», а в «телосе». Если в своем архе, основании, «начале» пол является принципом инаковости, принципом отличия и синонимом неполноты, то в своем телосе, в своем исполнении он оказывается принципом единства, целостности и полноты, принципом всепревосходящей любви; причем такого единства и такой любви, о которых невозможно и помыслить, — единства и любви Бога и человека, а значит и всякого подлинного единства и всякой подлинной любви.

Наше архе — сотворенность по образу Слова, при этом сотворенность как мужчины и женщины; наш телос — бытие по образу Слова, ставшего плотью, примирившего непримиримое, соединившего несоединимое — жизнь во Христе, Альфе и Омеге нашего бытия. Поскольку полнота во Христе описывается как брак с Церковью, то в таком случае суть пола, его «телос» как исполнение образа, должны быть рассматриваемы именно в перспективе этого брака Христа с Церковью, а значит и со всеми ее членами.

Итак, таинство брака вводит нас в таинство единства Христа и Его Церкви[458], то есть в таинство существования по образу Троицы обновленного человечества во Христе. Но в таком случае в браке нет и не должно быть никакого эксклюзивизма. Он по своей внутренней сути является не только открытым для «другого», для ближнего, но и его необходимо предполагает. Прежде всего этим «Другим», «Ближним» является Сам Христос, а также и все объединенное в Нем человечество.

Таинством брака вводится ряд отношений — отождествлений: любить жену, как свое тело; муж и жена — плоть едина; любить ближнего, как самого себя. Устанавливается такая мера общности, которая возможна лишь природно, то есть в отношении своей природы (в библейском словоупотреблении — тела). Нужно любить другого, как самого себя, поскольку иной — это и есть моя природа. Образец: во Христе Тело — Его, но не Он Сам; при этом отношения со Своим Телом у Него теснейшие. Поэтому образ брака, с одной стороны, показывает специфичность отношений Христа с Его Телом — Церковью, а с другой стороны, факт их совершенного единства возводит прообразуемое им единство в браке до высшей возможной меры. В этом смысле можно говорить о некоем тождестве рождения христианина в Церкви и брака. Брак есть рождение, и рождение есть брак. Единство моего «я» и вновь обретаемой природы может быть обозначено как брачное таинство: мое тело, моя природа, обретенные во Христе, — это не «я», но «другой», которого я призван любить, и я не просто должен его любить, но любить его для меня должно быть «естественно», поскольку он — мое тело и моя же природа. Полнота Христова обретается нами в таинстве и в процессе преображения.

Институт брака в Ветхом Завете есть прежде всего внешнее средство сохранения жизни; любовь является «функцией брака», а не его сутью; отношения между личностями природно опосредованы и искажены, хотя при этом и не утрачивают свою экзистенциальную суть (прежде всего потому, что брак является символом любви и единства Ягве и Израиля, то есть прообразованием единства Христа и Церкви). Брак в Ветхом Завете есть естественное таинство всечеловеческой солидарности и природного общения, ибо все мы, люди, едины в праотце нашем Адаме и праматери Еве. Жизнь же во Христе, в Церкви есть вьшеестественное таинство солидарности и общения во Христе. Брак не дробит Церковь на заинтересованные только друг другом «пары», которые безразличны друг ко другу; в христианском браке уже нет эгоистического обладания: «ты — моя», или «ты — мой». Брачное «мы» исполняется в Христовом «Я» как преодоление природной неполноты и индивидуалистической замкнутости каждого «я». Это означает, что супруги озабочены не только друг другом, но Христом, а значит, всеми, что единство супругов приобщает их к полноте Христовой и дает им тем самым таинственную и благодатную силу для понимания и служения другим. Брак не подавляет личности, но раскрывает ее полноту в ее открытости и самоотдаче другому.

Церковный брак не эгоистичен и не самодостаточен именно потому, что в нем не просто «двойство», а полнота и единство из двух. Таким образом брак и есть символ и реальное присутствие полноты и единства, данного Церкви. Структура брака, христианской семьи кафолична, соборна, то есть она отражает или во всяком случае призвана отражать образ бытия Пресвятой Троицы. С одной стороны, любая семья — не более чем «часть» Церкви, но, с другой стороны, в этой части существенно присутствует целое. Семья — эта малая церковь, в то время как Церковь для всех нас — большая семья[459].

Брак, как и всякое таинство, не является разовым действием — он исполняется на протяжении земной жизни супругов. Как члены Христова Тела мы уже едины друг с другом и пребываем в кафолическом общении и единстве. К сожалению, в «реальной» жизни мы далеко не всегда зримо выявляем то, что является сутью Таинства. Но наше единство, наша кафоличность все же не оказываются лишь теоретической и отвлеченной истиной. Мы можем вполне реально приобщаться той реальности, которую мы постигаем лишь верой. Это возможно в Евхаристии — Таинстве кафолического исполнения, Таинстве Церкви. Именно Евхаристия дает нам силы благодатно превосходить человеческие немощи и реально воспринимать нашу со-принадлежность друг другу, нашу взаимность и богозаповеданную любовь. Вот почему Таинство брака так тесно связано с Таинством Евхаристии (в прежние времена оно было связано не только богословски, но и литургически). Евхаристия — средство соотнесения опыта «малой церкви», коей является семья, с опытом «большой семьи» — Церкви, средство осознания себя членами этой большой семьи, в которой мы взываем Духом: «Авва, Отче!» (Рим 8:15).

В свете понимания Церкви как семьи и семьи как Церкви разрешается вопрос о соотношении в браке страстной любви двух и жертвенной любви-заботы к ближнему. Отношения в семье между мужем и женой находятся в непосредственной связи с более широкими родственными отношениями — с родителями, братьями, сестрами и детьми. Причем сыновние-дочерние отношения приобретают особый смысл в свете родительских отношений семейной пары. Опыт семьи — это опыт по крайней мере трех поколений, это соприсутствие любви детей к родителям, любви мужа и жены и любви к детям. Все эти «типы» любви, строго говоря, имеют одну основу, отличаясь лишь модально. Семья на уровне трех поколений — это опыт общности жизни, заботы и любви.

Опыт семьи-церкви — это опыт восприятия «другого» в свете любви ко Христу и опыта любви не только друг к другу, но и к родителям и детям. Плодом эротической любви супругов оказывается жертвенная любовь-забота к детям, в свете которой, в опыте которой по-новому воспринимается и любовь к родителям, друг к другу и ко всему миру. В каком-то смысле весь космос оказывается объектом любви и заботы, в рожденном ребенке — микрокосмосе. Но все эти линии общения и образцы любви в семье-церкви и Церкви-семье объединены во Христе, то есть они не являются чем-то иным друг по отношению к другу, любовь во всех этих линиях общения одна и та же — любовь Христова.

Первозданная чета была и семьей, и обществом, и церковью. Грехопадение привело к разрушению и того, и другого, и третьего. Произведенное грехом отчуждение между людьми расцветает в социальном отчуждении и насилии. Общество враждебно личности, оно подавляет ее, рассматривает в качестве инструмента. Но именно в Церкви происходит преображение социального бытия человека. Церковь и есть восстановленный образ общественного бытия, в котором личное и общее уже не противопоставлены, но органически примирены в соборном единстве жизни.

В браке как Таинстве, как и в благодатной жизни в Церкви в целом, осуществляется свобода от прежней модели отношений с миром. Свобода от природной обусловленности, по мнению святых отцов, в наивысшей степени открывается в страданиях за Христа, когда мученик своим подвигом являет обретенную во Христе свободу от природного детерминизма, а значит и победу над смертью (см., например, «Слово о воплощении Бога-Слова» святого Афанасия Великого). Мученики уже увенчаны венцами Царства. Подобно им брачующиеся также увенчаны венцами — это также венцы Царства, знак горней свободы, свидетельство того, что они. будучи в мире, свободны от мира, что они могут жить хотя и в мире, но не по законам мира, что они могут и должны преображать естественные законы, что они должны быть образцом христианской нравственности и любви. В христианской жизни нет автоматизма бессознательного преображения. Реализация Таинства зависит в немалой степени от усилий самого человека. Благодать Таинства всегда предполагает синергию человека и Бога. Путь от онтологической необходимости к свободе по отношению к природе, к подлинно личностному бытию в Церкви есть путь обретения этой свободы, то есть путь аскезы.

Церковный брак как Таинство, будучи по своей сути эсхатологичным, в повседневной жизни проявляется как школа нравственности. Брачная любовь подразумевает заботу друг о друге, внимание, жертвенность, деликатность, готовность жить не только «с», но и «для». В этом смысле преображение брака заключается в его подлинном очеловечивании, в его нравственном преображении, не исходя из каких-то внешних, иррациональных предписаний, а из самого опыта любви и требований совести, опыта взаимного самопожертвования, опыта совместной жизни друг для друга.

В свете аскетического понимания брака следует рассмотреть вопрос об иерархии задач, стоящих перед семейной парой в браке.

Первые главы книги Бытия повествуют о двух взаимосвязанных целях брака (2:18–24 и 1:27–28)[460]. Обычно их принято описывать как «униативную» и «прокреативную». Быт 2:18–24 в качестве цели брака указывает реализацию потребности в общении, единстве жизни и любви, а в Быт 1:27–28 повествование о сотворении человека как мужчины и женщины продолжается благословением на продолжение рода и на хозяйственное освоение всего окружающего мира. Вопрос об отношении между этими аспектами брака стал одной из излюбленных тем в богословских исследованиях по проблемам пола[461]. В его решении условно можно было бы выделить две крайние точки зрения. Одна из них утверждает, что важнейшей и естественной (то есть в соответствии с природой) целью брака является деторождение и воспитание рожденных в браке детей, а все иные задачи соответственно имеют подчиненное значение и являются следствием первой. Другая точка зрения, критикуя первую, видит в ней недопустимое подчинение личного начала социальному, любви и единства — биологическому процессу деторождения, и, в свою очередь, утверждает, что суть брака заключается в любви двух личностей и в силу этого она не может и не должна быть обусловлена ни социальным измерением человеческого бытия, ни тем более его биологическим функционированием. Первая точка зрения может быть связана с учением о браке блаженного Августина[462], в более или менее артикулированном виде сохранившемся в магистериуме Римско-католической Церкви, а также в ее каноническом праве в период до II Ватиканского Собора[463]. Ярким представителем противоположной точки зрения выступает Н. А. Бердяев[464].

Необходимо отметить, что католическая богословская