http://www.svetosavlje.org/biblioteka/

• ПРЕДГОВОР

• "СВАГДА СВИ И СВАГДА ЗАЈЕДНО"

• ЈЕДИНСТВЕНО ЕВХАРИСТИЈСКО САБРАЊЕ

• ЕПИСКОП KAO САВРШИТЕЉ ЕВХАРИСТИЈЕ

• САСЛУЖИВАЊЕ НАРОДА ЕПИСКОПУ

• ПРЕЗВИТЕР KAO САВРШИТЕЉ ЕВХАРИСТИЈЕ

• САСЛУЖИВАЊЕ ПРЕЗВИТЕРА

• КИНОНИЈА ТЕЛА И КРВИ ХРИСТОВЕ

• УЧЕШЋЕ У ТРПЕЗИ ГОСПОДЊОЈ

• ЗАКЉУЧАК

ПРЕДГОВОР

Установљена Христом на Тајној вечери, Црква доживљава актуализацију на дан Педесетнице, када су ученици Христови савршили прву Евхаристију. Првом творењу од Бога у Сину и кроз Сина одговара ново творење "у Христу" у Духу и кроз Духа. Старозаветном ученичком ишчекивању месијанског царства Христос супротставља чекање "обећања Духа" (Дап. 1, 4). Од Свете Педесетнице отпочиње творачко деловање Духа. Дух већ делује, и зато Царство не само што ћe доћи, него je већ дошло, пошто je Дух залога тога Царства. У Духу и кроз Духа отпочело је постојање Цркве. На Свету Педесетницу ученици су били напојени Духом "у једно тијело" (1. Кор. 12, 13), којим су се нашли у Евхаристији, која се савршава у Духу и кроз Духа. То je она "жртва духовна" што се приноси "у дому духовном" (1. Петр. 2, 5). Она je "πνευματική" (духовна), будући да сама Црква припада новом еону (веку).

Народ Божији, који je Бог Себи образовао у Новом Завету, сабира се Богом у Телу Христовом. Зидање крштених у "једно Тело" обавља се на Евхаристији. Зато је Евхаристија, како учи Дионисије Ареопагит, тајна сабрања, а сабрање народа Божијег "у Христу" јесте Црква. Учешће у "тајни сабрања" јесте пројављивање живота Цркве и живота у Цркви. Евхаристија je центар према коме све стреми и у коме се све стиче. "Ово je Тијело Mojе", али тело се остварује у Евхаристији. Где je тело, тамо je и Христос. И обрнуто: где je Христос, онде je и тело Његово. У Духу се савршава долазак Христов на Евхаристији, која представља не само сабрање, него и Трпезу Господњу. Он ћe доћи, jep je прослављен Богом и већ царује у Цркви у Духу. Доћи ћe, пошто Он вeћ долази у Цркви, када се верни окупљају на "Трпезу Гошодњу".

"Кад се сакупљате у цркву…". Евхаристија представла сабрање Народа Божијег у Христу, али сабрање укључује као свој саставни део идеју саслуживања. Народ Божији сабира се у Цркву ради служења Богу, где свак служи заједно са другима под нечијим предстојатељством (духовним руководством једнога). Нема сабрања у Цркви без саслуживања, исто као што нема ни саслуживања без сабрања. Нема трпезе без њених учесника, али нема ни учесника трпезе без онога који joj je на челу.

Постоје теме које истовремено доспевају у жижу интересовања у различитим круговима. Једна од таквих тема je и питање саслуживања. О овој се теми много говори међу православнима. И то не треба нимало да нас чуди, будући да саслуживање у ужем смислу представља једну од особености православног богослужења. Далеко je чудније то што се тема саслуживања актуализује у римокатолика, која саслуживање готово да и не познаје. Чињеница да се овој теми не придаје истоветан значај у Православној Цркви и у римокатолика од другостепене je важности: битно је заправо да једна иста тема представља предмет дискусија. Питање о саслуживању јесте искључиво питање везано за саслуживање при савршавању Евхаристије. Ми овде не постављамо питање како је боље вршити Евхаристију — са саслуживањем или без њега.

Не говоримо о томе шта је боље, него ћемо се позабавити проблемом колико саслуживање одговара природи Евхаристије и може ли бити Евхаристије без саслуживања. Због тога се тема саслуживања не може разматрати као питање уско везано за технику богослужења. Иза овог проблема стоји питање саме Цркве, њене суштине, пошто је Евхаристија неодвојива од Цркве. Не може се изграђивати учење о Цркви независно од учења о Евхаристији, исто као што се не може разумети Евхаристија изван и мимо Цркве.

Овај рад представља покушај објашњења извесних принципа евхаристијске еклисиологије присутних у литургијском животу, који је са своје стране и одређују. Желео бих да верујем да ћe објашњење тих принципа дати неопходну основу за одрећење истинског смисла и места саслуживања у нашем литургијском животу, као и да ћe одговорити на питање шта je заправо садржано у самој идеји саслуживања. Стога овај принципијелни задатак задобија и изразито животни значај, будући да се директно односи на наш данашњи литургијски живот и на његове актуелне задатке.

Сви ми, разуме се, свако на свој начин и у неједнакој мери, осећамо извесно незадовољство савременом литургијском праксом. Она је резултат дуготрајног историјског процеса, у коме je много тога што je било раније присутно временем изостављено, и у коме се појавило мноштво елемената раније непознатих. Наш задатак састојаће се у томе да покушамо да одвојимо све оно што представља неизоставну и непроменљиву основу нашег литургијског живота од потоњих случајних наноса. Због саме суштине задатка који смо овде поставили стране су нам мисли о било каквим коренитим реформама наше литургијске праксе. Пре приступања било каквим реформама ваља разумети и осмислити шта садржи Црква. Наше незадовољство у највећој мери није изазвано толико недостацима и мањкавостима данашње литургијске праксе, колико чињеницом да смо изгубили представу о смислу онога што се савршава у Цркви. Акценат се у већој мери ставља на оно споредно, другостепено, него на саме основе нашег литургијског живота. Али пре него што приступимо било каквим изменама у литургијској пракси, дужни смо да постигаемо коренито преумљење (μετάνοια) у себи самима. Евхаристија представља израз нашег живота у Цркви, и зато нам je ваља прихватити као и живот и делање. Наш живот — то je живот заједнички, и делање наше је заједничко, а то и јесте оно што смо изгубили и што пре свега и изнад свега ваља повратити.

Свестан сам да ми предстоји незахвалан задатак. Свако померање са устаљених позиција мора да буде непријатно. А наша данашња позиција јесте позиција крајњег индивидуализма. У древној Цркви била je дубоко укорењена свест о томе да ваља вазда бити заједно (κοινή πάντες), окупљати се на једно исто (Έπι το αυτό). Ми, међутим, данас готово никада нисмо заједно (на окупу), већ je свако за себе и ради себе. Ову затвореност није лако и једноставно превазићи, а посебно није лако доспети до васељенских оквира црквеног живота. Али, не заваравајмо се: истинска васељенска пространства откривају се само у Цркви, а никако не изван ње. А уколико се то збива у Цркви, онда je то могуће само када смо "сви заједно" сабрани на једно исто, односно када се окупљамо у Цркви.

"СВАГДА СВИ И СВАГДА ЗАЈЕДНО"[1]

1. "На такозвани дан сунца сакупљамо се на једном месту сви који живимо по градовима или селима…"[2]. Средином другог века Евхаристија се називала Сабрањем. Taj назив одржаћe се током више векова. Тако, крајем петог или почетком шестог века аутор дела О црквевој јерархији још увек Евхаристију именује "тајном сабрања и приопштавања (заједничења)". У доба Светог Јустина Мученика римски хришћани окупљали су се на евхаристијско сабрање на једноме месту на дан сунца. Био je то први дан планетарне недеље, који је одговарао нашој недељи. Исп.: "A пошто мину субота, на освитку првог дана недјеље…" (Мт. 28, 1).

За прве хришћане недеља је представљала први дан седмице, означавајући почетак новог стварања Божијег у Христу кроз Његово Васкрсење. Тако је било и у Римској Цркви: према планетарној недељи, дан сунца сматрао се "првим даном после дана Сатурна". Најзначајнија Црква тога доба знала je за само једно евхаристијско сабрање. Нема никаквих података да су се на "дан сунца" збивала истовремено и друга евхаристијска сабрања.

Хришћанска свест у другом веку још увек је одбацивала могућност устројства евхаристијског сабрања за неку оделиту скупину чланова помесне Цркве. Свагда сви и свагда на "једно и исто" (επί το αυτό), односно на евхаристијско сабрање. Термин "επί το αυτό" представљао je синоним за само евхаристијско сабрање. "А Господ сваки дан додаваше Цркви (επί το αυτό) оне који се спасаваху" (Дап. 2, 47)[3]. Свети Јустин Мученик употребљава исти термин како би показао о каквом се сабрању на дан сунца говори.

Тако je од првих дана после Педесетнице бити у Цркви или припадати Цркви значило учествовати у њеном евхаристијском сабрању. Где је евхаристијско сабрање, тамо је Црква, и где je Црква, онде je и евхаристијско сабрање. Касније је идеја грчко-римског "града" (πολις — civitas), која продире у црквену свест, довела до измене ове основне поставке првобитне евхаристијске еклисиологије.

На подручју градске цркве предвођене епископом јавља се низ евхаристијских сабрања, на којима презвитери врше Евхаристију независно и оделито од оне Евхаристије чији је савршитељ епископ. Уместо јединственог евхаристијског сабрања, у коме je раније био оличен принцип јединства помесне Цркве, јавља се нови принцип — грчко-римски град као чинилац који одређује јединство помесне Цркве предвођене епископом. У судару тих принципа "град" побеђује и одбацује евхаристијски принцип. У доба Светог Јустина Мученика принцип града био је потпуно непознат. "Окупљамо се на једном месту сви који живимо по градовима или селима".

Вазда сви и вазда заједно (на окупу) сабираху се римски хришћани како би заједно празновали Дан Васкрсења Христова.

Иако под присмотром власти, иако у страху од казне и често у смртној опасности, они стремљаху ка једном средишту, ка извору црквеног живота; тако чињаху сви, и они из удаљенијих места, и они што живљаху ближе цркви. Многи од њих дали су своје животе за исповедање вере да je Христос Господ (Κύριος), приносећи своја тела на жртву Богу, али и животом својим показујући да je свима њима један Господ — Христос, једна Трпеза Господња, и да су сви окупљени на њој и свако у заједници са другима.

Не желимо да идеализујемо једну од херојских страница историје Цркве. И у доба Светог Јустина Мученика, као и данас, многи су одсуствовали са евхаристијских сабрања. Било je и тада старих и болесних, било је оних толико удаљених са својим пребивалиштем да се никако нису могли свакога "дана сунца" окупљати "επί το αυτό", било je и заузетих радом, и робова, на крају крајева. "Гледајте, браћо, на вас позване: нема ту ни много мудрих по тијелу, ни много моћних, ни много племенита рода; него што је лудо пред свијетом оно изабра Бог да посрами мудре; и што je слабо пред свијетом оно изабра Бог да посрами јаке; и што је неплеменито пред свијетом и понижено изабра Бог, и оно што je ништавно, да уништи оно што јесте" (1. Кор. 1, 26–28). Луди пред светом, понижени и неплеменити били су у већини.

Тек у четвртом веку "дан сунца" био је проглашен за празник. Током три века ово je био радни дан. Од оних које изабра Господ многи су тога дана били принуђени да раде. У хришћанским споменицима насталим у доба после Светог Равноапостолног Константина cpeћy се препоруке робовласницима да својим потчињеним не чине препреке да учествују у евхаристијском сабрању.

Свети Јован Златоуст морао je да подсећа робовласнике да њихове слуге не припадају њима него Господу: "У мом су поседу, казујете ви, робови и робиње: они су рођени на мом имању. О, каква гордост и дрскост! Такве речи су буна против Бога… У мом су поседу робови и робиње! Колико сте их платили? А шта у свету може да буде вредно човека? Којом ценом ћете проценити разум? Колико сте платили за образ Божији?"[4]. У Цркви нема Јудеја и Јелина, нема робова и слободњака, али изван Цркве има и Јудеја, и Јелина, и робова, и слободних. Без обзира на то да ли је сабраних на "επί το αυτό" било много или мало — а у сваком случају било их je више него данас — евхаристијско сабрање представљало je сабрање читаве Цркве. То и није могло бити другачије, пошто је Евхаристија "дело" Цркве, које Црква врши за све своје чланове, а не за поједине међу њима.

2. Свети Игњатије Богоносац, један од првих епископа антиохијских, отарилике пола века пре Јустина Мученика, обратно се са посланицом неколиким помесним Црквама, налазећи се на путу за Рим, где ће постати "жртва Христова". Једна од најглавнијих тема ових посланица јесте јединство помесне Цркве. "Ревнујте за једну Евхаристију (то јест будите привржени једној Евхаристији). Jep je једна Плот Господа нашег Исуса Христа и једна Чаша у једињењу Крви Његове, један Жртвеник, као и један епископ са презвитерима и ђаконима, саслужитељима мојим, како бисте све што чините чинили у Господу"[5]. Помесна Црква је јединствена, пошто je у њој један "жртвеник", односно једно евхаристијско сабрање, а то сабрање je једно зато што je један Хлеб и једна Чаша. На овој мисли Свети Игњатије инсистира у свим својим посланицама. Општеприхваћено je мишљење да je доба овог епископа представљало преломни период у црквеном животу древног Хришћанства. Пре њега, како се тврди, унутар градске Цркве постојало je неколико евхаристијских сабрања на којима су се окупљале поједине скупине хришћана. Такође се сматра да je Свети Игњатије, успостављајући јединство епископата, тежио успостави јединственог евхаристијског сабрања у свакој помесној Цркви. Међутим, ово гледиште, које је изнето од либералних богослова, да би затим ушло и у ортодоксалну теологију, нема никаквих основа ни у црквеном животу тога доба, нити у посланицама самог Игњатија Богоносца. Ма колико да је био снажан његов утицај на црквени живот свога доба, он ипак не би био у стању да уведе у праксу нешто чега ранијe уопште није било. Темељи црквеног живота налазе се у предању, и зато све изван тог предања увек наилази на отпор. Знаменита изјава папе Стефана (III век) да у црквеном животу не сме бити никаквих новотарија, него се све мора темељити на предању[6], израз је елементарне свести предникејске Цркве. Новине нису биле Игњатијево дело, него последица извесних појава у тадашњем животу које су реметиле црквену традицију. Јединство помесне Цркве — Антиохијске, али, вероватно, и низа других, било je угрожено. Напоредо сa jединственим евхаристијским сабрањем, пренетим по традицији из давнине, јављају се и посебна сабрања на којима се нису окупљали сви, већ само неки чланови Цркве. Један од разлога који су условили ову нову појаву — наглашавам, само један од многих — састојао се у чињеници да су извесни чланови помесних Цркава, под утицајем јудејске праксе, желели да Евхаристију врше у суботу, а не "првога дана после суботе", не у дан Господњи. "Дакле, ако они што живљаху у древна времена (тачније, према старом поретку ствари), окусише (или, још боље, обретоше) ново надање и више не суботаре, но живе животом васкрсења…"[7]. Евхаристијско сабрање ваља обављати у дан који интерполатор посланица Светог Игњатија назива "васкрсним и царским", дан када се сви сабирају на Евхаристију, а не неколицина. Вршење Евхаристије у суботу, како je практиковала невелика скупина хришћана, при чему ваља нагласити да то никако нису били ни јеретици, ни схизматици, a које се вероватно одвијало под предстојатељством једног презвитера, представљало је нарушавање јединства помесне цркве, будући да се у њој дели једно Тело и једна Чаша Господња. "Ваља се не само именовати хришћанима, него то и бити на делу; неки, пак, на речима признају епископа, али на делу су од њега одвојени. Такви, како ми се чини, немају дужне ревности, пошто њихова сабрања нису у потпуности по заповестима"[8]. Ово чинећи, такви се варају, јер њихова "сабрања нису утврђена (то ћe рећи — неважећа су и незаконита)". Пуновредна je само она Евхаристија коју савршава епископ или онај коме епископ ОВО дело повери, уколико не служи он сам." Само се она Евхаристија може поштовати као несумњива (односно — утврђена, пуновредна), која je савршена од епископа или од некога коме je он допустио"[9]. Ради празновања "Дана Господњег" сви чланови помесне Цркве дужни су да се окупљају на Евхаристији чији је савршитељ епископ. Из овога се може закључити да je:

1) евхаристијско сабрање једно и јединствено, пошто je у помесној Цркви један епископ, тако да je искључена могућност постојања другог сабрања, будући да помесну Цркву не могу да предводе два епископа, и

2) евхаристијско сабрање обухвата све чланове Цркве, оно се не врши за појединце, jep je евхаристијско сабрање у бити својој сабрање Цркве. Јединственост епископа условљава јединство евхаристијског сабрања, као што и јединство евхаристијског сабрања подразумева једног епископа. А да у црквеном животу у доба Светог Игњатија Богоносца није било јединственог евхаристијског сабрања помесне Цркве на челу са једним и јединственим предстојатељем (терминологија овде није од пресудне важности), поставља се питање како би Игњатије Богоносац могао да наметне своје погледе на устројство помесне Цркве — и њему поверене, и осталих? Свакако да би му било указано на неадекватност његовог учења предању примљеном од Апостола. Свети Игњатије трудио се да чува у црквеном животу и елементе присутне за његова живота, али и оне пренете предањем, премда je свему томе придавао нешто другачији смисао и садржај.

Није нам познато да ли су се у доба Светог Игњатија евхаристијска сабрања одржавала и у друге дане осим недеље. "Трудите се да се чешће окупљате ради Евхаристије и славословљења Бога"[10]. Без сумње, Свети Игњатије, као и Јустин Мученик, али и низ потоњих Отаца Цркве, жељаше да се помесна Црква што чешће окупља на евхаристијско сабрање, али уз неопходно поштовање основног услова — да сви буду сабрани заједно "επί το αυτό" под предстојатељством епископа. Другим речима, Свети Игњатије позива Ефесце да што чешће врше Евхаристију, уколико имају могућност да се чешће окупљају сви заједно са епископом. У овом позиву акценат није толико на самом сабирању, колико на сабирању свију заједно. У свакој помесној Цркви мора да постоји један жртвеник крај којег предстоји један епископ."…Ништа не чините без епископа и презвитера, и немојте да покушавате да ма шта чините оделито, чак и уколико вам се учини да за то има основа, него нека на једном месту (επί το αυτό) буде јединствена молитва, јединствена прозба, један ум, једно надање у љубави и радости непорочној. Један je Исус Христос, и нема ничега над Њим. Стога и ви сви притичите једном храму Божијем, као једном жртвенику, као једном Исусу Христу…"[11]. Ово јединство жртвеника — другога не може бити — , и јединственост епископа — сем њега такође не може бити другог — нема условно значење, тако да сабраност и саборност свију никако није само метафора без реалног садржаја. Један je жртвеник у Цркви, као што је један и епископ. Он предстоји крај једног жртвеника, када je читава Црква на окупу са њим, а не сам по себи, независно од чланова Цркве који су се сабрали уз тај жртвеник. Епископ припада Цркви, будући да он дејствује у Цркви, а Црква je сабрање свију "επί το αυτό". У Цркви нема и не може бити засебних дејстава, тако да епископова дејства повлаче за собом дејство свију, a дејство свију укључује и дејство епископа. Ова основна поставка еклисиологије Светог Игњатија исказана је и у његовој знаменитој реченици: "Где je епископ, тамо je дужан да буде и народ, jep где je Исус Христос, онде je и Саборна (Католичанска) Црква"[12]. Епископ може да буде само са народом, и народ само са епископом, a њихово сабрање јесте католичанска Црква. У евхаристијском сабрању, које представља пројаву Цркве у свој њеној пуноти, епископ заузима место које је припадало Христу на Tajној Вечери. Ово место он може да заузима само када постоји Црква, односно када je са њим сабран сав народ Божији, пошто Христос није установио Евхаристију за појединачне чланове Цркве, него за читаву Цркву у свој њеној пуноти и јединству[13].

3. Објашњење учења Светог Игњатија Богоносца наћи ћемо код Светог Апостола Павла у његовом учењу о Цркви. Али Павлово учење није представљало његову властиту науку, него учење Цркве. Оно ћe нас одвести до самих извора црквене традиције, а та традиција непосредно до Христа. "Jep ja примих од Господа што вам и предадох…" (1. Кор. 11, 23). Еклисиологија Светог Апостола Павла била je од самог почетка до самог краја евхаристијска. Она je у Павловом учењу нашла најпотпунији израз. Потоњи векови нису ништа додали ономе што je изрекао Свети Апостол Павле.

Кључ за Павлово учење налазимо у његовој формули "Црква Божија у Христу", формули која припада искључиво Апостолу, али чији је садржај представљао најопштије учење целокупне ране Цркве.

Овде немамо могућности да пружимо детаљну анализу те формуле, али за тако нешто на овом месту нема ни разлога. Зато ћемо се укратко задржати само на њеном основном садржају, апстрахујући различите детаље.

Црква je "Божија" (του Θεού) због тога што она представља сабрање народа (такав је непосредни смисао грчког термина "εκκλησία") које сазива Сам Бог. Чланови Цркве призвани су (κλητοι) Богом ради учешћа у сабрању народа Божијега и ради служења (λειτουργία) Њему.

Даље, Црква je Божија зато што припада Богу.

У Старом Завету изабрани народ припадао je Богу као Његова част (део) и достојање (удео) на земљи, кроз послушање Закону датом My од Бога. Ова припадност народа Богу била je запечаћена крвљу телаца.

У Новом Завету изабрани народ не сабира се у храму на Сиону, као што je то било у Старом Завету, већ у храму тела Христова (Јн. 2, 22). Није крв телаца, већ je Крв Сина Божијега, принета за све једном заувек ('εφάπαξ — Јевр. 7, 27) запечатила припадност народа Богу. Ова особита припадност изражава се кроз други атрибут Цркве: "у Христу (εν Χριστώ)"[14], који са своје стране изражава учење о Цркви као Телу Христовом.

"Jep ja примих од Господа што вам и предадох, да Господ Исус оне ноћи кад беше предан, узе хљеб, и заблагодаривши преломи и рече: Узмите, једите, ово је тијело Moje, које се за вас ломи; ово чините у Moj спомен" (1. Кор. 11, 23–24). Уочи Голготе установљавањем Евхаристије Христос саздаје Цркву, о којој јe казивао Апостолима: "Сазидаћу Цркву Своју и врата пакла неће je надвладати" (Мт. 16, 18). Стварање Цркве везано je за Страдање, Смрт и Васкрсење Христово. Непосредно по обећању о Цркви Христос почиње да опомиње ученике да Сину човечијем ваља ићи у Јерусалим, да би тамо пострадао и васкрсао. "Од тада поче Исус казивати ученицима Својим да Њему ваља ићи у Јерусалим, и много пострадати од старјешина и првосвештеника и књижевника, и убијен бити, и трећи дан да ће устати" (Мт. 16, 21).

"У ноћи када беше издан…". Христос је знао да je то Његова последња ноћ на земљи и последња трпеза на којој Он пребива пре Свога Васкрсења са ученицима Својим. "Заиста вам кажем: Више нећу пити од рода виноградскога до онога дана кад ћy га пити новога у Царству Божијему" (Мк. 14, 25). Али Он их није напуштао. "Заједница" коју je за Свога земног живота Христос образовао са Својим ученицима неће се угасити, него ћe прећи у нову фазу свога постојања. За свога земног живота Господ је непрестано пребивао са ученицима, делећи са њима заједнички живот, ломећи, по јудејском обичају, хлеб, и благосиљајући чашу. После Његове Смрти и Васкрсења они ћe ломити хлеб и благосиљати чашу. Хлеб који ћe они ломити јесте онај хлеб који je Христос преломио на Тајној Вечери, као што je и чаша коју ћe они благосиљати она чаша коју je благословио Христос. "Jep кад год једете овај Хљеб и Чашу ову пијете, смрт Господњу објављујете, докле не дође" (1. Кор. 11, 26). Евхаристија коју савршавају ученици докле Господ не дође јесте последња трпеза Христова која и даље траје. Она je, као и Тајна Вечера, везана за Његову Смрт и Његово Васкрсење.

Један јединствен Хлеб и једну јединствену Чашу ломе и благосиљају ученици Христови. "Jep je један хљеб, једно смо Тијело многи" (1. Кор. 10, 17). Хлеб о коме се овде говори представља евхаристијски Хлеб, док "многи" означава код Павла хришћане сабране на Евхаристији, пошто мисао о евхаристијском Хлебу природно изазива мисао о евхаристијском сабрању на коме се Хлеб ломи. Истоветност евхаристијског Хлеба и Тела Христовог још се очигледније испољава на другом месту исте посланице: "А ви сте тијело Христово…" (12, 27). "Ово је Тијело Moje". Ми смо сви или многи једно Тело Христово, пошто се сви од једнога Хлеба причешћујемо (1. Кор. 10, 17). Кроз Хлеб и Вино на Евхаристији ми постајемо Тело Христово. Причешћивање ствара "κοινωνία" (заједницу) (1. Кор. 10, 16), која представља реално "саједињење" са Телом и Крвљу Христовом. Реалност Хлеба пројављује потпуну реалност Тела Христова, a јединство Хлеба — један Хлеб — пројављује јединство Тела. Кроз Евхаристију ћe ученици који се први пут после Педесетнице окупе на њој бити "у Христу", пошто ћe они пребивати у Његовом Телу, а Он у њима, jep je Његово Тело неодвојиво од Њега Самог, а кроз Њега они ћe пребивати у Оцу. "Да сви једно буду, као ти, Оче, што си у Мени и Ja у Теби, да и они у нама једно буду" (Јн. 17, 21). Земаљска "заједница" Христова постаје Његово Тело, Црква. "Црква Божија је у Христу", jep се народ Божији Богом сабира "у Христу", и стога припада Богу онако као што My припада Христос. Одавде проистиче истоветност Цркве и Евхаристије, и истоветност помесне Цркве и Цркве Божије која се сваки пут пројављује у њеном евхаристијском сабрању. Услед ове двоструке истоветности чланови помесне Цркве окупљени на евхаристијском сабрању пројављују Цркву Божију. Чланови помесне Цркве удови су Тела Христовог, а, окупљени на евхаристијском сабрању, они чине "Цркву Божију у Христу". Због тога сабирати се на окуп на евхаристијском сабрању значи сабирати се "у Цркву". "Кад се сакупљате у цркву…". У Евхаристији Христос је присутан у пуноти Свога Тела — један Хлеб и једна Чаша — али Тело Његово јесте Црква. Црква је онде где се савршава Евхаристија; где се савршава Евхаристија, онде je — Црква. То je освоена поставка евхаристијске еклисиологије Апостола Павла.

Христово присуство на Евхаристији је двојако. Христос je присутан у Евхаристији, пошто je евхаристијски Хлеб Његово Тело. У Евхаристији Он пребива с нама исто онако као што je пребивао са Апостолима на Тајној вечери, једино што се Његово присуство са њима замењује Његовим пребивањем у евхаристијским Даровима.

Али земно тело после Васкрсења неодвојиво је од Његовог прослављеног тела[15]. "Заиста вам кажем: Више нећу пити од рода виноградскога до онога дана кад ћу га пити новога у Царству Божијему" (Мк. 14, 25). Месија је већ дошао. "Својима дође, и своји га не примише. A онима који га примише даде власт да буду дјеца Божија" (Јн. 1, 11–12). Не може биги Месије без царства и без народа. Страдањем, Смрћу и Васкрсењем Царство je већ задобијено. Голгота је била почетак крунисања. "Тако треба да се подигне (υψωηναι) Син Човјечији, да сваки који вјерује у Њега не погине, него да има живот вјечни" (Јн. 3, 14–15). "И када Ја будем подигнут са земље, све ћу привући Себи" (Јн. 12, 32). Глагол "υψωηναι" значи бити вазнет и бити прослављен[16]. Вазнесење на крст представљало је почетак прослављења, a прослављење се савршава кроз Голготу. "Јер Он треба да царује док не положи све непријатеље под ноге Своје" (1. Кор. 15, 25). Христос je Господ (Κύριος). "Зар цара вашега да разапнем?" (Јн. 19, 15). Пилат je погрешио само у једном: не "вашег", него јединог Цара свију и јединог Господа. Христос већ царује кроз Цркву и у Цркви. Његово царовање је најава (предокушај) Царства Божијег. "А кад My се све покори, онда ћe се и Сам Син покорити Ономе који My све покори, да буде Бог све у свему" (1. Кор. 15, 28).

"Дан Господњи" у новозаветним списима има есхатолошки смисао. То je дан Другог доласка Господњег са славом, ради свију. У тај дан сви ћe "угледати Сина Човјечијега гдје иде на облацима са силом и славом великом" (Мк. 13, 26).

Ми живимо у овом есхатолошком ишчекивању, али у Цркви есхатологија није само далека будућност. У Цркви садашњост укључује и будућност, и прошлост. "Дан Господњи" ћe доћи, али он непрестано долази у Цркви, јер Господ долази "Својима". Евхаристија je трпеза Господа Који долази у Цркву у Духу. "Да једете и пијете за Mojом трпезом у Царству Моме" (Лк. 22, 30). Евхаристија је Јагњетова гозба, на којој ми, објављујући Његов други славни долазак, пијемо и једемо са Њим, и Он куша са нама ново вино у Царству Своме. Сваки пут у Евхаристији ми очекујемо Његов долазак к нама. "Да, дођи, Господе Исусе!" (Откр. 22, 20) — таква je наша евхаристијска молитва. Маран ата — наш Господ долази. Евхаристија je "Трпеза Господња" која се савршава у "Дану Господњем".

"Кад се сакупљате у Цркву…" (1. Кор. 11, 18). Помесна Црква сакупља се у "Цркву Божију у Христу". Евхаристијско сабрање јесте сабрање читаве помесне Цркве на једно исто (επί το αυτό). Јединство и пунота Тела Христовог у Евхаристији одрећује јединство и пуноту помесне Цркве у евхаристијском сабрању. За Светог Апостола Павла учење о Цркви, које je примио од Господа, искључивало je било какву могућност неколиких евхаристијских сабрања у једној помесној Цркви. То није било могуће, јер је Христос један у пуноти и јединству Свога Тела, у коме je присутан у Евхаристији, када се сви сакупљају "у Цркву" и у којој Он долази на зов "Својих". Само Црква у свој њеној пуноти може да савршава Евхаристију, пошто је Евхаристија "дело" Цркве, а не појединих скупина. Постојање засебних скупина које врше посебну Евхаристију за поједине чланове означавало би деобу у помесној Цркви, а деоба помесне Цркве значила би деобу Самога Христа. Христос позива на Своју Трпезу читаву Цркву, jep je Трпеза могућна само у Цркви у којој Он царује. И само у Цркви скраћује се време, и будућност постаје садашње дејствовање Духа. У нашем земном животу "Дан Господин" могућан је једино у Цркви.

Када се обављало евхаристијско сабрање у доба Светог Апостола Павла? Природно, најпогоднији дан за ово био je "први дан после суботе". То je дан Васкрсења Христовог и истовремено — Његов Дан, "Дан Господњи". "Сваког првог дана недјеље нека сваки од вас оставља код себе скупљајући колико може…" (1. Кор. 16, 2).

Апостол Павле помиње овај дан зато што je то био дан "Трпезе Господње". "A y први дан недјеље, кад се сабраше ученици да ломе хљеб…" (Дап. 20, 7). Апостол Лука сасвим конкретно "први дан после суботе" назива даном евхаристијског сабрања, када се сви окупљаху ради ломљења Хлеба. У својим посланицама Свети Апостол Павле не указује непосредно у које су се још дане одвијала евхаристијска сабрања, али говори под којим условима je до њих могло да долази. "Ако се сабере сва Црква на једно мјесто (επί το αυτό)" (1. Кор. 14, 23). Ово je реч Павлова.

Евхаристијско сабрање могло се, поред "првог дана после суботе", устројити ако се сва Црква скупи на једно место. Позив Игњатија Богоносца на јединство евхаристијског сабрања није садржао ништа више у односу на оно што je дао Свети Апостол Павле. Еклисиологија Светог Игњатија остајала је још увек евхаристијска.

4. Свагда сви и свагда заједно (на окупу). Такво je најстарије искуство црквеног живота првих хришћана. А ово je искуство произилазило из самог бића Цркве. Господ је призвао на Своју трпезу све Своје удове, и само са свима Он пије и једе за Звојом трпезом. Црква у Христу, трпеза Господња у Цркви и помесна Црква пројављује Цркву Божију када се она скупи на једно место. Дан Господњи je ради свију, а не ради појединаца, и тaj Дан долази у Цркви свима. Сви ми очекујемо долазак Христов у Евхаристији, када смо заједно на њој окупљени, исто cao што сви ми чекамо Његов долазак. "И Дух и Невјеста говоре: Дођи! И који чује нека каже: Дођи!" (Откр. 22, 17).

ЈЕДИНСТВЕНО ЕВХАРИСТИЈСКО САБРАЊЕ

1. Евхаристијско сабрање јесте сабрање свију на једно место ради једнога истог. Ова аксиома проистиче из саме природе Христом установљене Евхаристије. Христос je незамислив без Цркве, исто као што је Месија незамислив без месијанског народа. Народ Божији Богом се сабира у Телу Христовом, које je Црква. Ово сабрање у Богу народа Божијег реализује се сваки пут у Евхаристији. Исправност ове аксиоме зависи од тога да ли се она остваривала у животу или је остајала само извесна догматичка тврдња без своје потпуне пројаве у животу. Због овога смо дужни да се запитамо да ли je у доба раног Хришћанства у помесним Црквама постојало једно евхаристијско сабрање. To je основно питање евхаристијске еклисиологије, питање од кога зависи целокупно поимање историје Цркве и њеног устројства.

Пођемо ли од наше црквене праксе, наметнуће нам се један једини одговор: у једној цркви било je више евхаристијских сабрања, као што је то случај и у данашњем времену. Међутим, из онога што је данас не мора да природно проистиче закључак да je тако и некада било. Данашње либерално богословље поставило je у главу угла тезу о плурализму евхаристијских сабрања. Додуше, ова теза није резултат савремене праксе, него углавном конфронтирања Духа и црквеног устројства. Основне њене поставке могу се резимирати на следећи начин: рано Хришћанство било је есхатологично не само у смислу очекивања скорог повратка Месије, него и по томе што je оно себе посматрало у есхатолошком аспекту; Хришћанство je било сабрање људи који живе у "последња времена"; Свети Апостол Петар своју прву проповед почиње указивањем на старозаветно пророштво: "И биће у посљедње дане…" (Дан. 2, 17), које се испунило. Дух од кога примише Апостоли и кога примају сви верни по речи њиховој залога је новог еона; зато прва Црква није размишљала, нити je могла да размишља о ма каквом устројству на земљи; као скупина верних који ишчекиваху Парусију (Други долазак) Господа Христа, они су се по групицама сакупљали на "вечере". "Гдје су два или три сабрана у име Moje, ондје сам и Ја међу њима" (Мт. 18, 20); ове Христове речи сведоче о ономе што je заиста постојало у доба када су записане: не једно, већ множина, уз то неодређена, евхаристијских сабрања.

Конфронтирање Духа и поретка или чина није само неосновано, него je и несхватљиво. Оно проистиче из претпоставке која се, додуше, не изриче увек експлицитно, али која je увек присутна, a састоји се у мишљењу да је организујуће начело само људска воља, док Дух може да ствара само благодатну анархију. Зато се поредак и устројство у Цркви јављају тек када je ослабео харизматички карактер црквеног живота и када je ослабела есхатолошка напетост. Благодатни анархизам у раном Хришћанству, међутим, представља један од научних митова. Од самог почетка Црква je себе спознала као Цркву Духа. Основана на Тајној Вечери, она доживљава актуализацију по силаску Духа Светога. Ако се прихвати принцип према коме се речи Христове "где су двоје или троје…" посматрају као одраз реалног живота првих хришћана, онда се и Педесетница такође мора посматрати као израз првобитне свести раног Хришћанства. Дух je у Цркви организујуће начело, будући да je у Духу и кроз Духа заједница првих хришћана постала Црква. Зато Дух није начело анархије у Цркви, него начело саме Цркве и начело њеног устројства.

Црква je есхатологична, пошто je она заиста почетак "последњих дана". Почетак тога "εσχατον''-a је овде, иако je његов завршетак у будућем еону. Црква je Христом установљена ради тога "есхатона", и зато она већ живи у њему, премда пребивајући у садашњем еону. И Дух је заиста "залога" тога "есхатона". Зато есхатологичност Цркве ниуколико не представља препреку за њено пребивање у свету и њено устројство на земљи. Црква пребива између Педесетнице и Парусије, али је Педесетница предокушање Парусије (Другога доласка), која се остварује у евхаристијском сабрању. Где je двоје или троје сабрано у име Христово, тамо je и Христос међу њима, али из тога се не изводи закључак да се двоје или троје могу сакупљати одвојено од других.

2. Питање о томе да ли je у раном Хришћанству у помесној Цркви постојало једно или неколико евхаристијских сабрања ваљало би решавати на основу новозаветних списа. Нажалост, они не пружају директан одговор на ово као, уосталом, ни на низ других питања везаних за устројство Цркве у раном Хришћанству. На основу новозаветних списа нисмо у стању да дефинитивно закључимо да ли je у свакој помесној Цркви заиста постојало једно евхаристијско сабрање. Зато се ово питање мора поставити нешто другачије: да ли новозаветни списи указују на постојање неколиких евхаристијских сабрања на подручју једне Цркве? Ако тога нема, онда низ посредних сведочанстава пружа основу да тврдимо са максималном сигурношћу да je у апостолско доба на подручју једне Цркве постојало само једно евхаристијско сабрање.

Заговорници тврдње о постојању неколиких евхаристијских сабрања заснивају своје мишљење пре свега на једном тексту из Дела апостолских и на низу текстова из посланица Апостола Павла. Први текст у нашем преводу гласи: "И сваки дан бијаху истрајно и једнодушно у храму, и ломећи хљеб по домовима, примаху храну с радошћу и у простоти срца" (Дап. 2, 46). Из овог Лукиног сведочанства изводи се закључак да су се први хришћани у Јерусалиму сабирали сви заједно у храму, а ради вршења Евхаристије — "ломљења Хлеба" — они су се окупљали по групама у домовима[17]. Следствено томе, од самог почетка у Јерусалиму се није практиковало једно, него више евахристијских сабрања. Друга група текстова говори о "домаћим Црквама". Тако, например: "Поздравите Прискилу и Акилу…, и домаћу Цркву њихову" (Римљ. 16, 3–4; исп. 1. Кор. 16, 19: "Поздрављају вас Цркве азијске. Поздрављају вас много у Господу Акила и Прискила са домаћом својом Црквом"; Кол. 4, 15; Филим. 1, 2). Под домаћим Црквама обично се подразумевају цркве сачињене од чланова једног дома. Ако je било неколико домаћих Цркава, онда je било и неколико евхаристијских сабрања, јер нема Цркве без евхаристијског сабрања, нити евхаристијског сабрања без Цркве.

Из овога следи да помесна Црква као целина није постојала, или, у најбољем случају, у помесној Цркви, на пример Ефеској или Римској, напоредо са главним сабрањем постојао je читав низ других евхаристијских сабрања. Какав je био узајамни однос између главног евхаристијског сабрања и "домаћих" сабрања, и да ли je таквог односа уопште било — то питање обично остаје без одговора.

Ако се, међутим, позовемо на грчки изворник, видећемо да смисао ових текстова уопште није тако категоричан, као што се може учинити на основу превода. Овде немамо могућности да извршимо детаљну филолошку анализу, па ћемо се ограничити само на један детаљ. Изрази "по домовима" из Дан. 2, 46 и "домаћа" (Црква) код Светог Апостола Павла, на које наилазимо у преводима, нису еквиваленти двају различитих израза из грчког текста, већ само једног: "κατ οίκον". Сама по себи ова околност изазива извесну сумњу у тачност превода. Ако се чак и допусти могућност различитих преводних еквивалената за исти грчки израз, остаје ипак суочавање са још једном тешкоћом: грчки израз "κατ οίκον" у Дап. 2, 46 користи се у једнини, а преводи се обично множином: по домовима[18]. Зато je препоручљивије да се пронађе неки општи еквивалент за грчко "κατ οίκον", који je могао да буде употребљен у свим наведеним текстовима.

Без сумње, код Луке и Павла израз "κατ οίκον" упућује на закључак да се говори о "дому" у коме су се сакупљали верни. Код Луке, као што смо већ видели, говори се о евхаристијском сабрању, код Павла се помиње само "домаћа Црква", али у значењу сабрања, следствено томе, евхаристијског сабрања. Из овога јасно следи да су се у апостолско доба верни окупљали ради савршавања Евхаристије по домовима, пошто нису располагали никаквим специјалним просторијама. Да ли je тих домова где су се сабирали први хришћани у Јерусалиму било више? По свој прилици, јесте, као што проистиче из 46. стиха. Међутим, овим одговором оставља се потпуно отворено питање да ли су се они истовремено окупљали у разним кућама, односно да ли су се у разним кућама они сабирали по групама, а не сви заједно? На основу 46. стиха могућно je са подједнаком вероватноћом претпоставити и да су се верни окупљали ради савршавања Евхаристије у разним домовима сви заједно, и да су се сабирали по групама. Узимајући у обзир друга сведочанства на која наилазимо у истој глави код Луке, ова потоња претпоставка чини нам се више него сумњивом. Да je, наиме, тако било, како би онда они били "постојани у науци апостолској и у заједници, и у ломљењу хљеба, и у молитвама" (Дап. 2, 42)? Даље, шта означава 44. стих исте главе, који у преводу гласи: "Сви који вјероваше бијаху на окупу и имаху све заједничко"? У грчком тексту овог стиха налазимо израз који смо већ помињали — "επί το αυτό". Код Луке "επί το αυτό" највећим делом означава или евхаристијско сабрање, или Цркву у смислу сабрања, што је фактички једно исто, јер Цркве није могло бити без евхаристијског сабрања, нити евхаристијског сабрања без Цркве. У најбољим рукописима овај стих чита се нешто другачије: "επί το αυτό" имаху све заједничко". Ово може да значи да je на евхаристијском сабрању све било заједничко, да није свак кушао од онога што је сам доносио, или да су у цркви сви верни имали све заједничко. И један и други смисао потнуно je допустив". Овај друга смисао као да се наговештава у наредном, 45. стиху, где се казује да су верни продавали своја имања и тековину и раздавали потребитима. Па ипак, мени лично онај први смисао чини се вероватнијим. Ако 45. стих не представља редакцијски уметак[19], онда je он у функцији објашњења због чега су на евхаристијском сабрању верни имали све заједничко. У сваком случају, термин "επί το αυτό" указује да су верни имали једно сабрање. Јединство "επν το αυτό" још се јасније сагледава на основу 47. стиха: "А Господ сваки дан додаваше Цркви оне који се спасаваху". У критичком тексту наместо "Цркви" стоји "επί το αυτό", које би ваљало превести "евхаристијском сабрању". Тако Лука у истој глави у којој срећемо 46. стих, који служи као главни аргумент у прилог множине евхаристијских сабрања у Јерусалимској Цркви, апсолутно јасно указује на јединство. Па шта онда може да значи "κατ οίκον" из 46. стиха? Ако je "επντοαοτο" било једно, онда се једини смисао 46. стиха састоји у следећем: хришћани су се свакодневно сакупљали у храму, а сви су се заједно сабирали у дому ради ломљења Хлеба. Што се, пак, тиче самог израза "κατ οίκον", њега би најправилније било превести: "у дому" или "у домовима". Ако обратимо пажњу на конструкцију самог стиха, лако ћемо открити известан паралелизам: свакодневним сабрањима у Јерусалимском храму ради молитве одговарала су сабрања хришћана у дому или домовима ради ломљења Хлеба. Акценат у овом стиху je на чињеници да хришћани нису располагали једном специјалном просторијом, нити су чак имали један посебно одабран дом за савршавање "Трпезе Господње". Није нужно да мислимо да су за свако сабрање они мењали просторију. Докле год су то прилике — како спољне, тако и унутарње — допуштале, верни су се, вероватно, сакупљали у једном дому, али тај дом није био храм.

Да ли је фактички било могућно да Јерусалимска Црква има само једно евхаристијско сабрање? Није нам познато колико je она бројала чланова. Подаци које даје Лука не односе се на број чланова саме Цркве него на број оних који су поверовали. Већина тих првих верника није остала у Јерусалиму. На празник Пасхе у Јерусалим је долазило мноштво Јудеја, из читаве Палестине, али и из разних делова Римске империје. Пошто би празник прошао, они су се, разумљиво, враћали својим кућама. Већина првих хришћана били су управо такви дошљаци. Ти дошљаци били су, вероватно, и први мисионари изван Јерусалима. Они су основали Цркве не само у разним крајевима Јудеје, него, вероватно, чак и у Риму. Зато имамо све разлоге да претпоставимо да број чланова Јерусалимске Цркве није одговарао статистичким подацима које износи Лука. Нема могућности да се изнесе никакав, чак ни приближан прорачун о броју чланова Јерусалимске Цркве.

У сваком случају, није их било тако много да се не би могли сакупљати у једној просторији, како то показује такозавни "Јерусалимски сабор". Ако су сви верни могли да се окупе да би размотрили питање које je поставио Апостол Павле у вези са својим проповедањем међу незнабошцима, онда нема никаквих основа за негирање могућности да су се сви заједно могли сакупљати на евхаристијском сабрању.

Желим још једном да нагласим да је појам "сви" идеалан, и да зато он није увек одговарао фактичком стању ствари. Не рачунајући болеснике и привремено одсутне из Јерусалима, Јерусалимска Црква убрајала je у прво време и лица која су имала пребивалиште изван Јерусалима, и која, разумљиво, нису могла да присуствују на сваком евхаристијском сабрању. Такође, не треба губити из вида да појам римског, грчког или палестинског "дома" никако није одговарао нашој данашњој представи. Свако јерусалимско евхаристијско сабрање идеално je обухватало све чланове Цркве, а реално се та идеална представа исказивала у томе што није било других сабрања осим јединственог евхаристијског сабрања. Подаци које налазимо код Луке не противрече таквом поимању првобитног црквеног живота. Без сумње, у Јерусалиму је први пут дошао до израза основни принцип евхаристијске еклисиологије — да помесна Црква има једно евхаристијско сабрање.

3. Пре појаве Апостола Павла као апостола међу незнабошцима Цркве су постојале у Дамаску, Антиохији, очигледно у Риму и, по свој прилици, у другим местима[20]. Те Цркве, наравно, биле су устројене према типу Јерусалимске Цркве, јер су у прво време биле сачињене од хришћана Јудеја. Да ли je Павле могао да у својој апостолској делатности измени принцип јединственог евхаристијског сабрања у помесној Цркви? Павле је одрастао у верности традицији и остао je конзервативан не само као Јудеј, него и када је постао хришћанин. Такав je прелиминарни одговор на ово питање, док коначни одговор зависи од тумачења Павловог израза "η κατ οίκον εκκλησία". Може ли се овај израз превести: "домаћа Црква", разумевајући под овим цркву устројену у приватној кући за омању групу хришћана? Који узроци су могли да услове овакав сепаратизам?

Ако су се чак међу појединим хришћанима могле појавити тежње ка образовању засебних домаћих Цркава, како je Павле могао то одобрити? Одвајање једног "дома" од осталих верних представљало би нарушавање љубави, која је објединила све у једно, тако да су сви чинили "један — εις — у Христу Исусу" (Гал. 3, 28). Ако се Павле борио са деобом Коринтске Цркве на засебне фракције, ако се старао око обједињавања оделитих група унутар Римске Цркве, група које нису излазиле из оквира јединственог евхаристијског сабрања, како би онда он могао да се мири са постојањем домаћих сабрања напоредо са главним евхаристијским сабрањем у помесној Цркви? Ово би се налазило у очигледној противречности са целокупним Павловим богословским учењем о Цркви као о Телу Христовом. За њега је, као и за аутора Дела Апостолских, евхаристијско сабрање сабрање свих на једно и исто, "επί το αυτό". Због тога израз "домаће евхаристијско сабрање", идентичан са изразом "домаћа Црква", садржи не само дубоку унутарњу противречност, него и искривљава природу Цркве и природу евхаристијског сабрања.

Све ове недоумице биће разрешене уколико се одрекнемо уобичајеног превода "домаћа Црква". Сам овај израз не пружа основе за овакво превођење. Већ смо се сретали са изразом "κατ οίκον" у Делима Апостолским. Не би ли било исправније тумачити овај израз у истом оном смислу као што смо већ предложили: у дому? При оваквом тумачењу "η κατ οίκον εκκλησία" означава заправо Цркву сабрану у дому, а не домаћу цркву. У првим годинама постојања Цркава изван Палестине верни су се, наиме, сакупљали слободно и јавно, тако да су могли да имају једно константно место за своја сабрања. Неки верни који су имали такву могућност уступали су своје домове за сабрања. То je било служење своје врете, веома цењено међу вернима, које je истовремено чинило и велику част онима у чијим домовима се сабирала Црква. Акила и Прискила посветили су се таквом служењу, никако не тежећи образовању оделитих Цркава, ма где да су живели. Поздрављајући Акилу и Прискилу, Павле поздравља и Цркву сабрану у њиховом дому. Он им упућује поздрав као домаћинима куће у којој се сакупљају хришћани, па према томе у извесној мери као домаћинима Цркве — "гошће". А да су такви домаћини Цркве постојали, непосредно сведочи сам Апостол Павле.

"Поздравља вас Гај, домаћин мој и цијеле Цркве" (Римљ. 16, 23). Гај je пружио гостопримство Светом Апостолу Павлу[21], будући да се Павле за време свог другог боравка у Коринту настанио у Гајовом дому, пошто га је претходно крстио (1. Кор. 1, 14). У каквом смислу Апостол Павле назива Гаја домаћином "целе Цркве"? Ако обратимо пажњу на атрибут уз Цркву — "целе — όλης", тешко да може бити места сумњи да се овде говори о сабрањима читаве Цркве која су се дешавала у Гајовом дому. Он је "домаћин" Коринтске Цркве, пошто су се у његовом дому одвијала евхаристијска сабрања. А ако су коринтски хришћани могли да се сакупљају у Гајовом дому, зашто се ефески хришћани не би могли сабирати у дому Акиле и Прискиле? Акила je био исти онакав домаћин за Ефеску Цркву какав је Гај био за Коринтску. Исти смисао има израз "η κατ οίκου εκκλησία" у посланицама Колошанима и Филимону. Тако долазимо до закључка да je "η κατ οίκου εκκλησία" била помесна Црква која се окупљала на евхаристијска сабрања у кућама оних верних који су своје домове уступали за потребе Цркве.

"Домаћих цркава" није било у апостолско доба. То je само благочастиви мит. Али, као што често бива, благочашће није увек критеријум догматичке правилности. Као што смо већ указивали, постојање "домаћих цркава" противречило би природи евхаристијског сабрања, које је представљало сабрање свију на једно исто. Апологете "домаћих цркава" у апостолско доба морале би да се замисле над могућим објашњењем чињенице да се у каснијим споменицима о таквим Црквама ништа не говори. Очигледно, прве "домаће цркве" настају у никејско доба. Црквена власт у почетку се одлучно супротстављала савршавању Евхаристије у њима. Подсетићу овде на 58. правило Лаодикијског сабора, којим се забрањује савршавање Евхариаије у домовима. Ако се узме у обзир да 31. правило Трулског сабора (692. године) допушта могућност савршавања Евхаристије у домаћим црквама са дозволом епископа, онда успостављање ове праксе треба везати за средину или почетак VII века. Да су у апостолско доба постојале домаће Цркве, било би несхватљиво зашто се црквена власт противи апостолској пракси.

4. Ако допустимо могућност постојања неколиких евхаристијских сабрања у апостолско доба, онда процес развоја црквеног устројства задобија готово парадоксални карактер. У том случају треба заступати гледиште да je у почетку помесна Црква имала неколико евхаристијских сабрања, затим се у њој успоставља једно евхаристијско сабрање, које се са своје стране опет распарчава на неколико евхаристијских сабрања. Постојање прелазне фазе наведеног историјског процеса у II веку апсолутно je неоспорно. Beћ смо указивали на то да je у доба Јустина Мученика у Риму постојало једно сабрање.

У доба Светог Игњатија Богоносца у Антиохији само je епископ могао да буде савршитељ Евхаристије, па je, следствено томе, у Антиохијској Цркви такође постојало једно евхаристијско сабрање, премда су се у њој већ јављале тенденције ка појави засебних сабрања. Парадокс претпостављеног развитка црквеног устројства састоји се у томе што помесна Црква долази до једног евхаристијског сабрања у време када се бројно стање у помесним црквама знатно повећава. Било je то најнеповољније доба за прелаз на једно евхаристијско сабрање, нарочито ако се има у виду да je то била епоха прогона. Хришћани су били принуђени да се окупљају у тајности, а већа сабрања тешко да су могла да измакну пажњи римске полиције.

Можемо да наведемо још једно сведочанство у прилог постојању јединственог евхаристијског сабрања у Римској Цркви. To je такозвана литургијска пракса фермента. О тој пракси сачувана су веома конкретна сведочанства из првих година V столећа, односно из доба када су у Римској Цркви напоредо са главним епископским сабрањем већ постојала допунска богослужбена средишта у којима се Евхаристија савршавала од презвитера.

Ова пракса састојала се у следећем: римски епископ je после освештавања Дарова слао у титуле (градске цркве) честице освештаног Агнеца. Презвитери титула су при савршавању Евхаристије додавали те честице Даровима које су сами освештавали. Обичај фермента у овој својој форми представљао je други стадијум литургијске праксе Римске Цркве.

Када су се са бројчаним увећавањем Римске Цркве и са снажењем прогона појавила и допунска богослужбена средишта (поред епископског сабрања), у њима се вршио "синаксис", који одговара отприлике нашем првом делу Литургије, након чега су презвитери причешћивали верне који су узели учешћа у синаксису Даровима послатим од епископа. Све ово показује да се Римска Црква, као најприврженија Предању, чврсто држала праксе јединственог евхаристијског сабрања. А да je у почетку у Римској Цркви било неколико евхаристијских сабрања, оваква пракса била би непојмљива. Када се број богослужбених средишта повећао, слање Дарова од римског епископа у допунска богослужбена средишта ради причешћивања фактички је постало немогућно. Обичај фермента сведочи да je упркос емпиријским фактима Римска Црква третирала епископско сабрање као јединствено сабрање своје Цркве, а допунска богослужбена средишта као његово просторно ширење.

Враћајући се на напред поставлено питање — да ли je принцип јединственог евхаристијског сабрања налазио своје остварење у реалном животу апостолске епохе, са максималном сигурношћу можемо да дамо позитиван одговор. У новозаветним списима нема никаквих сведочанстава о супротном. Још у V веку црквена свест, макар у Римској Цркви, чврсто се држала поставке да у помесној Цркви постоји једно евхаристијско сабрање. Евхаристија je јединствена у помесној Цркви и савршава се од њеног предстојатеља, односно епископа.

Црква Божија у Христу je јединствена, и њено јединство у емпиријском животу пројављује се у множини помесних Цркава. Принцип јединства сваке помесне Цркве јесте њено евхаристијско сабрање, које истовремено представља емпиријски принцип јединства Цркве Божије, пошто у свакој помесној Цркви пребива или постоји, по речи Апостола, у потпуности Црква Божија у Христу. Услед овога у емпиријској стварности мноштво помесних Цркава чува јединство Цркве Божије у Христу, a њено јединство пројављује се у мнозини помесних Цркава. У основи овог принципа евхаристијске еклисиологије налази се јединствено евхаристијско сабрање помесне Цркве.

ЕПИСКОП KAO САВРШИТЕЉ ЕВХАРИСТИЈЕ

1. Најстарији опис евхаристијског сабрања налазимо у Првој апологији Светог Јустина Мученика. На почетку Јустин описује крштењску Евхаристију: "Пошто тако буде омивен овај који је поверовао и дао свој пристанак, одводимо га к такозваној браћи на заједничко сабрање, како бисмо са сваким усрђем вршили заједничке молитве… По завршетку молитава поздрављамо једни друге целивима. Затим се предстојатељу братије доноси хлеб и чаша воде и вина. Он, узевши то, узноси именом Сина и Духа Светога хвалу и славу Оцу свега и подробно приноси благодарење за то што нас je Он тога удостојио. Када он сврши молитве и благодарење, сав присутни народ одговара: амин. Амин — хебрејска реч — значи: нека буде. После благодарења предстојатеља и оглашавања читавог народа такозвани ђакони сваком присутном дају да се приопшти Хлеба над којим је извршено благодарење, и вина, и воде, и односе то онима који нису били присутни"[22]. Нешто даље Јустин даје опис недељне Литургије, која се потпуно подудара са крштењском литургијом: "У такозвани 'дан сунца' сакупљају се код нас на једно место сви што живе по градовима и селима; и читају се, колико то време допушта, списи апостолски или пророчки. Затим, када чтец заврши, предстојатељ посредством речи даје поуку и упућује на подражавање тим предивним стварима. Затим сви заједно устајемо и узносимо молитве. А када завршимо молитву, тада се, као што већ казах, приноси хлеб и вино и вода; и предстојатељ такође узноси молитве и благодарења колико му je у моћи. Народ изражава своју сагласност речју — амин, и бива раздавање свакоме и причешћивање Даровима над којима је савршено благодарење, а одсутнима се они шаљу преко ђакона"[23]. Према Јустиновом сведочанству, новокрштени се одводи онамо где се сакупља братија. У његово доба такво место сабрања, где су се сви окупљали на једно исто (επί το αυτό), био je римски дом (domus). Захваљујући једној од оних провиђенских случајности на које наилазимо у историји Цркве, римски дом je био погодан за вршење Евхаристије. У давним временима дом није био само место где бораве чланови породице, него и место култа. У таблинуму, где je боравио "pater familias", место je заузео предстојатељ Цркве, а са његове леве и десне стране, где су се излазила места за најуваженије чланове дома, нашли су се презвитери. Чланови Цркве распоређивали су се у атријуму, где беху места за остале чланове породице. Новокрштени се најпре доводи на евхаристијско сабрање, како би први пут заједно са свима узео учешће у "Трпези Господњој". До тада je, као оглашени, он бивао удаљен са сабрања верних након читања "апостолских и пророчких списа" и проповеди предстојатеља Цркве. Он није учествовао ни у каквим црквеним молитвама. Заједничка молитва цркве била je молитва Оцу "у Христу", а да би се у њој узимало учешће са свима вернима, било je потребно "у Христа се крстити и у Христа се обући". Само онај ко учествује на евхаристијском сабрању учествује у црквеној молитви, и ко учествује у црквеној молитви, учествује у Евхаристији. За новокрштеног је учешће у црквеној молитви представљало прво свечано признање да је постао "свештеник и цар" Богу Своме. Иполит Римски, коме ћемо се још вратити, одмах после казивања о миропомазању истиче: "Тек после овога они се (новокрштени) моле са читавим народом; али нека се такви не моле са вернима пре него што ово задобију"[24]. По свршетку молитве и "целиву мира", који за новокрштеног представља сведочанство Цркве да је достојан да учествује у Евхаристији, предстојатељу се доноси хлеб и вино помешано са водом. Овај узноси "благодарење" над њима, а народ ћe запечатити ово "благодарење" изговарањем речи "амин". Затим се Дарови раздају преко ђакона.

Нема никакве сумње да je "предстојатељ", о коме говори Јустин, заправо епископ, без обзира што у Римској Цркви у Јустиново доба он још није носио такву титулу. Он је предстојатељ због тога што се налази на челу читавог народа Божијег сабраног ради служења Богу. Предстојатељ је још и из разлога што на евахаристијском сабрању заузима оно место које је имао Христос на Тајној вечери. Kao предстојатељ Цркве, он свештенодејствује уз помоћ ђакона, који му доносе хлеб и вино и који после "благодарења" раздају Дарове, или само чашу свима вернима присутним на сабрању, а онима који су у томе били спречени односе Дарове.

Међутим, остаје извесна недоумица — где су презвитери? Јустин не само што не указује да презвитери "саслужују" предстојатељу, него их чак ни не помиње. Поставља се питање: зашто их је Јустин прећутао? Да ли, можда, због тога што у његово доба у Римској Цркви презвитера још није било?

Оставимо за извесно време Римску Цркву и поклонимо пажњу другој Цркви, на Истоку, која je после Рима била најзначајнија. О њој имамо сведочанство Светог Игњатија Богоносца које се односи на сам почетак II века. Немамо никакве основе за сумњу да су презвитери у то доба постојали у Антиохијској Цркви, пошто Игњатије скоро у свакој посланици помиње презвитеријум, називајући га "синедрионом" Цркве. Презвитери су, дакле, постојали, и није могуће да их није било, јер сам Игњатије казује да je Црква онде, где поред епископа, постоји презвитеријум и ђакони, али када помиње евхаристијска сабрања, он, као што смо већ видели, говори само о епископу. Пуновредна je само она Евхаристијакоју савршава епископ или онај коме то дело епископ повери. Ђакони су "саслужитељи" епископови, саслужитељи у литургијској сфери, али не и у дужности управљања, коју је обављао епископ са својим сенатом. Предстојатељ код Јустина и епископ код Игњатија савршитељ je Евхаристије уз помоћ ђакона.

Слика евхаристијског сабрања, у мери колико можемо да je реконструишемо на основу Игњатијевих посланица, подудара се са Јустиновим описом. Ако је у Антиохији почетком II века било презвитера, онда су они засигурно постојали и у Римској Цркви средином II века. Не заборавимо да je Јустин пореклом био са Истока, а не са Запада, тако да je познавао и праксу западне, и праксу Цркве од Истока, а ми не можемо да претпоставимо да је презвитеријум, крји је постојао почетком II века, нестао већ средином истог века.

Вратимо се поново Римској Цркви и покушајмо да у њој нађемо елементе који би потврдили нашу претпоставку. Посланица Светог Климента, папе Римског, написана крајем II века, даје категорични одговор о постојању презвитера и у Римској, и у Коринтској Цркви тога доба. Говорећи о томе да се у Цркви мора поштовати поредак, Климент се позива на старозаветно сакрално устројство. За њега je старозаветно храмовно устројство представљало слику новозаветног, иако он још није мислио да поистовећује једно и друго. Штавише, он je и несвесно, што је потпуно природно, у старозаветне термине уносио црквени садржај.

"Првосвештенику су, — писао je Климент — , поверена нарочита свештенослужења, свештеницима je назначено особито место и левитима су поверена нарочита служења (ιδίαν διακονιcct)"[25]. У Климентовом поимању старозаветни првосвештеник био je праобраз епископа, свештеници — презвитера, а левити — ђакона. Покушајмо да на основу ових речи одредимо какво je служење епископа, презвитера и ђакона. Епископу je припадало савршавање свештенодејства (λειτουργία), односно савршавање Евхаристије, пошто у Климентово доба Црква није знала за другу "литургију" сем Евхаристије. Презвитерима су, дакле, припадала посебна места на евхаристијском сабрању, a ђаконима — нарочито служење (διακονία). Термин "диакониа" непосредно се односи на служење на евхаристијском сабрању. На ову службу било je поставлено "седам освједочених људи" (Дап. 6, 1–6). На Тајној Вечери Христос се међу Својим ученицима налазио као слуга: "Јер ко је већи, који сједи за трпезом или који служи? Није ли онај који сједи за трпезом? A ja сам међу вама као слуга" (Лк. 22, 27). Ако се сетимо речи Игњатија Богоносца да ђакони врше службу Христову, постаће нам јасно у чему се превасходно састојала њихова служба: на евхаристијском сабрању они бејаху као слуге. Крајем I века у Риму и у другим црквама савршитељ је био само епископ, jep je само њему припадало вршење "ευχαριστία". Помоћници су му били ђакони. Презвитери су седели на особитим почасним местима, али нису "саслуживали" — како бисмо казали у данашњој терминологији — епископу.

Сада се наша недоумица у вези са Јустиновим непомињањем презвитера донекле разрешава. Они нису поменути због тога што нису били савршитељи Евхаристије у оном смислу у ком je то био епископ. Због тога, описујући чин Евхаристије, Јустин није имао потребе да на њих посебно указује.

Наше недоумице ће коначно бити отклоњене ако обратимо пажњу на учење Иполита Римског. У његовом "Апостолском Предању", које одражава праксу Римске Цркве с краја II века, која се, вероватно, у основи везу je за још далеко древније доба, наћи ћемо најстарији текст "Литургије". Код њега су, као и код Јустина, дата два описа Евхаристије: један — у вези са постављањем епископа, а друга — у вези са Крштењем. У оба случаја епископ се јавља као једини савршитељ Евхаристије. Иполит указује на праксу да ђакони епископу након његове хиротоније доносе хлеб и вино, над којима он врши "благодарење"[26]. Ђакон узима веће учешће у савршавању Евхаристије него у Јустиново доба: он изговара низ возгласа, обележавајући њима нарочите моменте Евхаристије. Презвитери, међутим, не изговарају нити какве молитве, нити возгласе. Ђаконски возгласи подједнако се односе на њих, као и на остале верне. Изабрани и постављени епископ ступа на своје служење предстојатеља Цркве, за коју je поставлен савршавањем прве Евхаристије. Kao предстојатељ, он je првосвештеник своје Цркве, a његово првосвештенство састоји се у томе да управо он и нико друга, уз то он сам, а не у "саслуживању" са презвитерима, савршава Евхаристију. Ради овога je он поставлен и ради овога су му измољавани Дарови у молитви постављења, како би "могао да напаса свето стадо и служење првосвештенства обавља непорочно"[27]. Овде ваља обратити пажњу на још један значајан детаљ. Новопостављени епископ предстојатељ је на евхаристијском сабрању непофедно пошто је над њим извршена света тајна постављења (хиротоније). Иполит нам саопштава да су у епископској хиротонији узимали учешћа епископи суседних епархија који су се сакупљали ради тога постављења[28], али нико међу њима, чак ни онај који је извршио хиротонију, није председавао на евхаристијском сабрању. Присутни епископи нису "саслуживали" заједно са постављеним епископом, или, тачније, новопостављени епископ није "саслуживао" са њима. Искључена је претпоставка да су они напуштали сабрање чим би хиротонисали новог епископа. Овакав гест значио би нарушавање љубави, која је повезивала у једно све Цркве и све њихове предстојатеље. Присутни епископи заузимали су најпочаснија места на евхаристијском сабрању, на којем је предстојатељ био новопостављени архијереј, пошто је он, а не они, био епископ Цркве за коју је постављен. Будући предстојатељ на овом евхаристијском сабрању, он je био предстојатељ не само својим презвитерима и читавом светом стаду повереном му од Бога, него и оним епископима који су учествовали у његовој хиротонији, пошто је на евхаристијском сабрању постојао само један предстојатељ. Нема основа ни за претпоставку да je описана пракса била некаква специфичност "Апостолског Предања" Иполита Римског. Иполит je, наиме, био конзервативан човек, и тешко да би он уводио било какве новине.

Нажалост, историја прва два века сачувала је веома мало података о литургијском животу, али један за нас драгоцен детаљ налазимо код Евсевија. Наиме, Иринеј Лионски писао je папи Виктору следеће: "Када је блажени Поликарп долазио у Рим за Аникитине управе, њих двојица нису много спорили у погледу других предмета, већ су се одмах саглашавали међу собом, а о овом питању (односно, вероватно, о празновању Пасхе) нису ни желели да расправљају: јер ни Аникита није могао да убеди Поликарпа да се не држи онога што je увек чувао, живећи са Јованом, учеником Господа нашега, и имајући везу са другим Апостолима; нити je Поликарп убедио Аникиту да се тога држи, jep je Аникита казивао да je дужан да чува обичај својих претходника међу презвитерима. Али, без обзира на овакво стање ствари, ова двојица излазила су се у узајамном општењу, тако да je Аникита, из уважавањз према Поликарпу, допустио овоме да савршава (у својој цркви) Евхзристију; и обојица се растадоше у миру, тачно као што су се у миру са читавом Црквом излазили и они што држаху тај обичзј и они што га штоваху"[29]. Нама је све ово необично. Ми не бисмо поступили онако како je поступио Аникита: уместо да препустимо Поликарпу вршење Евхаристије, односно предстојатељство на евхаристијском сабрању, предложили бисмо заједничко "саслуживање", односно заједничко предстојатељство. То што je Поликарпу, епископу Смирнском, било препуштено да буде предстојатељ на сабрању Римске Цркве, представљало je знак општења (заједничења) Цркава, а не личног општења (заједничења) међу епископима кроз заједничко служење, јер Евхаристија није лично општење одређеног, свеједно коликог, броја чланова, него заједничко дејствоваље свију сабраних на окупу. Аникита je био епископ Римске Цркве и то je остајао када je Поликарп вршио Евхаристију, не престајући да буде Смирнски епископ; зли у моменту док je вршио Евхаристију у Риму, Поликарп je, а не Аникита, био предстојатељ евхаристијског сабрања, док je Аникита, вероватно, заузео место међу својим презвитерима.

При савршавању Евхаристије од епископа презвитери су седели на посебним местима. Како наводи Иполит Римски, у молитви која се читала приликом рукополагала презвитера за њега се измољавао "дух благодати и благоразумна, како би он имао свој удео у презвитеријуму и како би управљао народом Божијим у простоти срца"[30]. За њега се измољавало уделовање у презвитеријуму, а то учешће излазило је одраз у заузимању "места — τόπος" међу презвитерима. Ово место није представљало метафору или символ — то је заиста било место које је сваки презвитер заузимао у просторији где су се обављала црквена сабрања. То je место у "tablinum-y" римске куће са обе стране епископа, оно место о коме говори и Климент Римски. Зато су презвитери заједно са епископом били "первосједалници" ("првоседеоци"). Заузимајући место у презвитеријуму, презвитер је делио са епископом дужност управљања народом Божијим на коју je био постављен. Карактеристично je да Иполит уопште не говори да je новопостављени презвитер савршавао Евхаристију или "саслуживао" епископу. О овоме нема помена ни у молитви приликом постављања на чин презвитера. Пре постављења кандидат je на евхариаијском сабрању, чији je челник био епископ, заузимао место међу вернима, уколико још није био клирик, да би након постављења седео међу презвитерима. Располажемо и једним званичним документом који нам даје слику евхаристијског сабрања. То je протокол о "конфискацији" црквених вредности и књига, сачињен од римских чиновника. Протокол датира из 303. године, a конфискација je спроведена у Кирти (данашњи Константин у Алжиру). Упозорени на долазак римске полиције, клирици Цркве су се са епископом сакупили у просторији где су се одвијала евхаристијска сабрања. Сви су се распоредили онако као што су увек чинили приликом савршавања Евхаристије: епископ je ceo на свој трон, који се налазио на крају просторије, са његове леве и десне стране стајали су ђакони, док су седишта са леве и десне стране од епископског трона заузели презвитери. Верни нису били позвани на сабрање, како не би били изложени опасности, и зато су њихова места била празна. Почетком IV века поредак размештаја на евхаристијском сабрању био je, дакле, истоветан пракси с краја I века.

2. Налазимо се у IV веку. Доба херојске борбе коју су дванаесторица незнаних Хришћана повели против Римске империје било je завршено. Након признања Цркве од римског ћесара отпочиње нова епоха у историји Цркве, не мање тешка, али у другачијем погледу од претходне. Да ли je овај потез значио пораз Римске империје и римског ћecapa, то je посебно питање на коме се овде нећемо задржавати, али једно је несумњиво: дуто очекивани мир носио је своје саблазни и своје невоље. Од Никејског сабора, коме је присуствовао римски император, премда још није био хришћанин, отпочиње процес дубоких унутарњих и спољних промена у Цркви, од којих су се неке већ испољиле у доба дуготрајног мира у III веку. Једно од сведочанстава ових промена у црквеној свести и црквеној пракси јесте и 18. правило I Никејског сабора. "Сазнао je свети и велики сабор да у неким местима и градовима ђакони пружају презвитерима Евхаристију, премда ни правилима, ни обичајима није утврђено да они који немају власт приношења предају онима који приносе Тело Христово. Такође je постало знано да се чак неки ђакони дотичу Евхаристије пре епископа. Ово све да буде прекинуто: ђакони треба да пребивају у својој мери, знајући да су служитељи епископови и да су испод презвитера, да Евхаристију примају по поретку, предатом им од епископа или презвитера. Али седети међу презвитерима није допуштено ђаконима…"[31].

С тачке гледишта наше данашње литургијске праксе у овом правилу све је необично. Нећемо ово правило тумачити у смислу да је Никејски сабор желео да прекине "дрскост и самоволу" ђакона, као што чине извесни коментатори, и као што je реално желео да учини Трулски сабор (692. године) својим 7. правилом: "Пошто смо се уверили да у неким црквама ђакони имају црквене дужности, те стога поједини међу њима, допустивши себи дрскост и самовољу, да буду испред презвитера…"[32]. Тумачење 18. правила Никејског сабора из 325. године у светлости 7. правила Трулског сабора представлю анахронизам. Епоха Трулског сабора била je потпуно различите од епохе Никејског сабора. Осим тога, у 7. правилу Трулског сабора говори се о служењу ђакона у области црквеног управљања, што јасно проистиче из самог текста правила, док се у 18. правилу Никејског сабора говори искључиво о њиховим литургијским функцијама. "Самовоља и дрскост" ђакона у црквеном управљању, са којима je сабор решио да рашчисти, не само што нису уклоњене из црквеног живота, него су се после сабора још јаче испољиле. Све до пада Византије ово правило остало је мртво слово на папиру. Извесни ђакони који су заузимали високе положаје код Константинопољског патријарха, такозвани "ставрофори", или, како наводи чувени византијски каноничар из XII века Валсамон, кардинали, заузимали су на патријарашким и царским церемонијама места изнад епископа, па чак и митрополита. Другачију je судбину доживело 18. Никејско правило, ушавши постепено готово у потпуности у црквену праксу. У том правилу нема ни говора о "дрскости и самовољи" ђакона, већ je реч о старој литургијској пракси која je почела да се мења приближно од друге половине III века, или, да прецизирамо, о извесним искривљавањима те праксе. Ако је ова последња претпоставка тачна, онда je сабор, желећи да укине неправилности у старој литургијској пракси, укинуо не само њих него и саму ту праксу. Сабор констатује: 1) да понегде ђакони предају презвитерима Евхаристију, то јест евхаристијске Дарове, и 2) да се неки ђакони чак и пре епископа дотичу евхаристијских Дарова, односно причешћују. У вези са првом тачком Сабор указује да je противно "канону и обичају" да ђакони предају презвитерима Тело Христово, пошто презвитери власт имају "приносити" односно савршавати Евхаристију, док ђакони том влашћу не располажу. Прво што ваља уочити јесте нејасност и непрецизност формулације. Познато je да су се правила сабора веома брижљиво редиговала. Зато се сама по себи намеће претпоставка да је поменута непрецизност формулације у извесној мери намерна. Није нам познато који "канон" je Сабор имао у виду, пошто не располажемо писаним правилом које би се односило на овај предмет. Што се тиче обичаја, заиста ђакони углавном нису пружали презвитерима Тело Христово. У овоме je Сабор у праву, али је сасвим другачије стајала ствар са евхаристијском Чашом. Из Јустинове Апологнје ми знамо да су ђакони пружали евхаристијске Дарове свим учесницима евхаристијског сабрања. Уобичајенија пракса била je да епископ пружа евхаристијски Хлеб, a ђакон — Чашу. Код Иполита Римског налазимо нешто другачију праксу. Епископ у крштењској Евхаристији предаје Тело Христово са речима: "Хлеб небесни у Христу Исусу — Panis caelestis in Christo Jesu", презвитери предају чашу, као и ђакони, уколико нема довољно презвитера[33]. Тако су, дакле, у Иполитово доба у Риму ђакони у извесној мери били удаљени од раздавања евхаристијских Дарова. Раздавање Хлеба било je поверено епископу, коме су помагали презвитери. Ако презвитери заједно са епископом раздају евхаристијски Хлеб, ђакони га доносе презвитерима на "дискосу". Могуће je да су у другим крајевима ђакони задржали раздавање Чаше. После ових чињеница требало би да нам буде јасно због чега су презвитери, према 18. правилу Никејског сабора, добијали евхаристијске Дарове из руку ђакона. За време вршења Евхаристије од епископа презвитери су седели на својим местима, а када би долазило до раздавања дарова, ђакони би им прилазили са Даровима, како онима за њих саме, тако и са онима намењеним вернима. Користећи нашу терминологију, могли бисмо да кажемо да се најпре причешћивао епископ који је савршавао Евхаристију, затим ђакони који су му прислуживали, а после њих презвитери. Овај поредак причешћивања даје нам објашњење и одговор на питање како су се ђакони могли "дотицати" Дарова пре епископа. Овде, наравно, није реч о епископу — предстојатељу евхаристијског сабрања, већ о "гостујућим" архијерејима, који су, као што смо показали, седели на најпочаснијим местима. Moryћe je да се почетком IV века у пojединим Црквама усталио обичај да епископ-предстојатељ сам пружа евхаристијске Дарове епископима-"гостима", док се у другим Црквама чувала традиција да им евхаристијске Дарове пружају ђакони.

Никејски сабор изменио је древни поредак причешћивања, прописавши да ђакони не пружају презвитерима ни евхаристијски Хлеб, ни евхаристијску Чашу. За нас je сада важније да уочимо не толико сам поредак причешћивања, колико чињеницу да је Никејски сабор и даље полазио од основног принципа у складу са којим je само један епископ уз садејство ђакона савршавао Евхаристију. Тако je 18. правило Никејског сабора заправо аутентично сведочанство да je jедини савршитељ Евхаристије, и поред низа литургијских измена које су се догодиле, био епископ, те да Оци окупљени на овом сабору нису познавали никакво "саслуживање" у нашем смислу. Само имајући у виду овај принцип, моћи ћемо да разумемо ово правило. Ако, пак, пренесемо у епоху Никејског сабора наш савремени принцип "саслуживања", ово правило остаће нам неразумљиво[34]. Мењајући поредак причешћивања, сабор ниуколико није имао намеру да дира у основни принцип савршавања Евхаристије од једног епископа, принцип освештан у читавој претходној историји Цркве[35].

3. На овоме би наш историјски преглед могао да буде завршен, с обзиром на чињеницу да се наш задатак није састојао у томе да покажемо на који начин je дошло до измене основног принципа савршавања Евхаристије у Православној Цркви, него да утврдимо да је тај принцип представљао једино начело познато Цркви од првих страница њене историје. Свакоме од нас познат је коначни резултат процеса измене принципа савршавања Евхаристије од једног епископа. До те мере смо се навикли на нови принцип вршења Евхаристије, да нам је тешко чак и да замислимо да у старини није било овако као данас. Али немојмо чинити баналну погрешку апсолутизације наше данашње литургијске праксе. Не можемо да одбацимо сведочанство историје, и нарочито, не можемо да преиначимо традицију. Наша литургијска пракса "саслуживања" при савршавању Евхаристије не само што није исконска, него je по свом карактеру заправо њена суштинска измена. Зато ћемо се ограничити на краће разматрање питања — када je и због чега дошло до ових измена.

Веома се много говори о последицама повезаности Цркве и државе у доба цара Константина, међутим, слабо се узимају у обзир утицаји те повезаности на литургијски живот Цркве. Прогоњена Црква задовољавала се унутарњим торжеством, у којем за спољашњи сјај није било места. Земаљска, "војинствујућа" Црква била je и "торжествујућа". У преникејском периоду хришћани су се с времена на време суочавали са конфискацијом имовине, мучењима, прогонима, па чак и физичким ликвидирањем, али они су знали да je римски колос немоћан. На сваком евхаристијском сабрању они су дочекивали Господа. "Наш Господ долази" — такав је био свепобедни, ликујући поклич хришћана. Био je то поклич "победе која победи свет". Нису прогонитељи, већ прогоњени били победници, пошто су први полагали своју наду у земаљског ћесара, а ови потоњи у Господа (Κοριός), Којега je Бог "посадио Себи с десне стране на небесима, изнад свакога началства и власти, и силе, и господства, и изнад свакога имена што се може дати не само у овоме вијеку, него и у будућем; и све покори под ноге Његове и Њега постави изнад свега за главу Цркви" (Ефес. 1, 20–22). Нису у раскоши императорског двора са његовим блиставим церемонијама, већ у скромним домовима у предграђима или у полумраку катакомби хришћани дочекивали јединог Господа и јединог Цара. Пред пресветлим сијањем славе прослављеног Христа на евхаристијском сабрању било каква раскош и торжественост која би представљала дело људских руку била је сувишна. У доникејској ери торжественост беше излишна и епископима, пошто су и без ње, као предстојатељи "Цркве Божије у Христу", они имали такав ауторитет који се није могао ни са чим упоредити. Из списа о Мученицима познато нам je да је унутарњи ауторитет епископа-Мученика био толики да је римске чиновнике доводио у стање крајње збуњености и пометености. Ако се из јетких Оригенових речи обличења може сазнати да су постојали и такви епископи који су се старали да подражавају "кнезове овога века", ипак, такви су представљали изузетак, али и они су волели раскош око себе изван евхаристијских сабрања, а не на њима.

Свечана једноставност није била довољна државној Цркви, тако да се држава није могла задовољити само унутарњим сијањем своје Цркве. Она je захтевала бљесак, раскош и спољашњу свечаност. Поред овога, постојала je и природна потреба, која извираше из срдаца људских, да се литургијски живот заодене у што већу торжественост. Било je то сасвим схватљиво и нормално, особито из разлога што je незнабоштво још дуто након измирења Цркве и државе остајало живо. Људски гениј свецело се предавао служењу Цркви, исто као што је раније био у служби незнабоштва. Да није дошло до овога, не бисмо стекли изванредну уметничку ризницу којом располажемо. Литургијски живот постепено постаје свечан, раскошан, али та свечаност и раскош не продиру у саме основе тога живота. Торжественост се, заправо, зауставља пред олтаром. У овом периоду историје Цркве верни су, као и раније, дочекивали Господа свога у Евхаристији у смиреној једноставности. Међутим, равнотежа између сјаја који je окруживао Цркву и једноставности Евхаристије није се увек поштовала. Та се равнотежа реметила и кривицом државе, али и кривицом самих хришћана.

Још пре Миланског едикта у Палмирском царству хришћански епископ постао је један од високих државних чиновника. У посланици којом се осуђује Павле Самосатски, насталој на Антиохијском сабору 268. године, наводи се: "Нећемо помињати ни то колико je мудровао и колико се превазносио, китећи се световним одликовањима и више желећи да га зову дукенаријем него епископом; са каквом је гордошћу, окружен мноштвом копљеносаца пред собом и иза себе, парадирао по јавним трговима, громогласно пред свим народом читајући писма успут, тако да је због његове надмености и разметљивости срца његовог сама вера наша била подвргавана злословљењу и мржњи. Нећемо помињати ни његово разметање на црквеним сабрањима, које је исказивао у свом славољубљу и фантазирању, саблажњавајући на тај начин душе неискусних. Дигао је себи катедру и високи престо попут световних владара, као да није ученик Христов… Песмопевања у славу Господа нашег Исуса Христа избацио je из употребе, тврдећи да су то дела каснијег датума и творевина из новијег доба; међутим, насред цркве, на велику Пасху, заповедао je да се поје њему у част, и за ово је одређивао жене, чије гласове слушати није било могуће без језе и ужаса… Они који појаху у његову част и који га хваљаху у народу јавно су говорили да je нечастиви учитељ њихов анђео који сиђе с неба, а овај гордељиви хвалисавац не само што није забрањивао овакве тврдње, него je и био присутан док су се оне изрицале"[36]. Ово je само мањи извод из посланице Антиохијског Сабора. Црква je Павла Самосатског осудила и због ових рђавих склоности, и због његовог учења, и успела да га удаљи са катедре уз помоћ римске државне власти, која се руководила својим потребама и принципима. Када је Евсевије писао своју историју, атмосфера у црквеном животу се применила. За примером Павла Самосатског крену о је немали број епископа, али сама чињеница да је Евсевије нашао за сходно да у свом делу у целости наведе посланицу Антиохијског сабора показује да почетком Никејског периода Црква још није заборавила Павлову осуду. Може се претпоставити да je за Евсевија посланица Антиохијског сабора представљала и својеврсну оптужницу против извесних епископа његовог доба. Постепено у црквени живот улазе начела непозната предникејској Цркви. Под утицајем церемонијала на императорским дворовима осмишљава се свечани церемонијал патријарашких улазака у Цркву, кojи ћe ући у литургијски живот и литургијска чинопоследовања. Низ момената из церемоније постављења државних великодостојника од императора преноси се на хиротонију епископа, да би се задржали и до данас. Торжественост улази у први део Литургије, у такозвани "синаксис", који приближно одговара нашој данашњој Литургији оглашених. Презвитери почињу да у њој узимају делатно учешће. Па ипак, још дуто је савршитељ "Литургије верних" био само епископ или презвитер, уколико је служио у својој цркви. Када je епископ изговарао евхаристијски канон, презвитери су чували потпуно безмолвије (ћутање).

О овоме налазимо сведочанства разних извора, која нема потребе да у потпуности наведемо на овом месту. Указаћемо само на сведочанство Апостолскнх уредаба, споменика састављеног у целини у Сирији крајем IV или почетком V века. Осма књига овог споменика представла прерађено Апостолско Предање Иполита Римског. И поред знатних измена које су се десиле у литургијском животу за око два и по века, принцип савршавања Евхаристије од једног епископа остао је нетакнут. Kao и у Иполитовом Апостолском Предању, новопостављени епископ je без "саслуживања" архијереја који су се сабрали на његову хиротонију, сам савршавао Евхаристију уз садејство ђакона. "А изјутра га остали епископа уводе на трон који му припада, и сви га поздрављају целивом у Господу. После читања закона и пророка, као и наших посланица, Дела Апостолских и Еванђеља, нека рукоположени поздрави Цркву, говорећи: "Благодат Господа нашег Исуса Христа, љубав Бога и Оца…"[37]. Новопостављени епископ уводи се у трон предстојатеља Цркве и, у својству његовог предстојатеља, поздравља читаво црквено сабрање, укључујући и присутне епископе који узимају учешће у евхаристијском сабрању. "А када он (тј. епископ) заврши слово поуке, нека сви устану, a ђакон, ставши на узвишење, нека возглашава: "Да никто от послушавших, да никто от невјерних"[38]. Ђакон чита низ прозби које одговарају данашњим јектенијама. Овде ваља напоменути да ђакон не чита молитву. Чак ни у нашем савременом литургијском чину јектенија не представља молитву Цркве коју изговара ђакон, већ позив на молитву читаве Цркве. Читање молитава у правом смислу припада само епископу или презвитеру, ако овај предводи евхаристијско сабрање. Ђакон je "саслужитељ" епископа као његов непосредни помоћник при савршавању Евхаристије, али му не "саслужује" у нашем садашњем смислу. По завршетку онога што називамо "Литургијом оглашених", ђакони "доносе Дарове епископу пред жртвеник, док презвитери стоје с десне и леве стране, као ученици који предстоје учитељу"[39]. Скрећем пажњу на овај детаљ, који није познавао литургијски чин Иполита Римског. Презвитери се са својих места приближавају Жртвенику (Престолу). Овај детаљ налазимо и код Кирила Јерусалимског, у другој половини IV века[40]. "Дакле, видели сте да ђакон пружа воду за прање руку јереју (тј. епископу) и презвитерима окупљеним око Божијег Жртвеника". Ово омивање руку не односи се само на епископа и презвитере, него символички и на све верне, пошто, како Кирило учи у даљем излагању, "он не пружа (воду) због телесне нечистоте; јер, будући телом нечисти, ми уопште не бисмо ни ушли у Цркву. Насупрот томе, прање руку представлю знак да сте дужни да будете чисти од свих греха и безакоња. А пошто руке представљају делатност, њихово омивање разумемо као чистоту и непорочност дела"[41]. Из ових речи Кирила Јерусалимског види се да се презвитери за време савршавања Евхаристије од епископа не налазе на својим местима него око Жртвеника.

Ако јe ово дело Кирила Јерусалимског настало пре Апостолсквх уредаба, могуће je са извесном вероватноћом претпоставити да је обичај који описујемо поникао у Јерусалиму. Узмемо ли у обзир блиске контакте Палестине са Сиријом, онда можемо да претпоставимо и да je тај обичај у релативно кратком року доспео и у Сирију. Широка распрострањеност Апостолскнх уредаба на Истоку доприносила je и ширењу овог литургијског детаља, те je, вероватно, одредила одлике храмовног устројства на Истоку, где нестају посебна места за презвитере. Приближавање презвитера жртвенику за време савршавања Евхаристије од епископа у суштини није мењало ништа, пошто je оно представљало само промену места у храму, а никако не и сведочанство о "саслуживању" презвитера епископу. Презвитери су само ученици окупљени око учитеља, али учитељ остаје једини савршитељ Евхаристије. Да je у свести састављача Апостолскях уредаба постојала идеја саслуживања, она би се пре свега изразила у заједничком служењу новопостављеног епископа са архијерејима који су га рукоположили, а на тако нешто у Апостолским уредбама ништа не указује. Напротив, налазимо низ места која сведоче да састављач овог споменика уопште није знао за идеју саслуживања. Поменувши да се презвитери налазе са десне и леве стране Жртвеника, састављач Апостолских уредаба указује да првосвештеник, обучен у светла одјејанија, стоји пред Жртвеником. "Првосвештеник, који се, одевен у светла одјејанија, налазећи се пред Жртвеником моли у себи заједно са свештеницима, нека, начинивши руком крсно знамење на челу, каже: "Благодат Сведржитеља Бога и љубав Господа нашег Исуса Христа…"[42]. Састављач Апостолских уредаба не говори ни о каквом посебном епископском одјејанију, већ само помиње "светло одјејаније", а њега нису носили ни презвитери, ни остали верни, што је представљало посебан знак његовог свештеничког достојанства као савршитеља Евхаристије. Све молитве из нашег данашњег Евхаристијског канона чита епископ, a потврђују их возгласи читавог народа. Пошто изговори речи анамнезе, епископ наставља: "Приносим Тебје, Царју и Богу, по јего чиноположенију, хљеб сеј и чашу сију, благодарјашче Тебје Им, о њихже сподобил јеси ни стати пред Тобоју и свјашченодјејствовати Тебје"[43]. Следи призивање Духа на Хлеб и на чашу. Затим епископ узноси мољење за Цркву: "и о всјаком јепископствје, правоправјашчем слово истини. Јешче молим Тја, — наставља епископ, отпочињући нову прозбу, — и о мојем, приносјашчем Ти, ничтожествје, и о всјаком пресвитерствје (тачније, о читавом презвитеријуму), о диаконах и о всјем клирје, да всја умудрив, исполниши Духа Свјатаго… Јешче приносим Ти о људјах сих, да покажеши их в похвалу Христа Твојего царскоје свјашченије, јазик свјат…"[44]. У овој новој прозби епископ се моли у име читаве помесне Цркве окупљене на евхаристијском сабрању, набрајајући посебно разне "чинове" у њој присутне. Црква се најпре моли за епископа, који се једини именује као "онај што Дарове приноси" ("приносјашчиј дари"). Постоји само један такав "приносјашчиј", пошто само он у име Цркве "приноси" Дарове. Ова формула, уобичајена за наше време, била je потпуно незамислива за састављача Апостолских уредаба. После "Свјатаја свјатим" епископа народ возглашава: "Jeдин Свјат…" и "Бог Господ, и јависја нам: осанна в вишњих". Овај торжествени возглас народа представља сведочанство о доласку у Духу Господа славе, једнозначно са возгласом апостолске Цркве — "Маран ата". "После овога нека се причешћује епископ, затим презвитери, ђакони, ипођакони, чтеци, појци, аскете, a међу женама — ђаконисе, девственице, удовице, затим деца, а потом сав народ редом, са сваком стидљивошћу и страхом Божијим, нечујно. А нека епископ пружа принос, говорећи: "Тело Христово", док она) који прима ваља да говори: "Амин". Нека ђакон држи чашу и, пружајући је, изговара: "Крв Христова, Чаша Живота", a онај који пије нека каже: Амин[45]. Из овога je јасно да, сагласно Апостолским уредбама, евхаристијски Хлеб раздаје сам епископ, а Чашу — ђакон, почињући од презвитера. Овај поредак пружања Дарова проистиче из принципа савршавања Евхаристије само од епископа, који је остајао неизмењен у доба Апостолских уредаба.

У овом споменику не налазимо идеју "саслуживања" презвитера епископу. Ако јe 18. правило Никејског сабора имало известан утицај на поредак причешћивања, он je ипак био веома незнатан. Древни поредак je, бар за извесно време, био животнији од уредбе великог Сабора.

4. Током првих сто година од почетка никејске епохе у питању које je предмет нашег занимања могли смо да уочимо само једну измену: приближавање презвитера Жртвенику. Ова измена могла би да буде полазна тачка за настанак идеје "саслуживања" у нашем смислу, али, очигледно, у Византији до тога није дошло. Могуће je да се, почев од V века, у неким крајевима јављала таква тенденција, али она није доживљавала свој дефинитивни развој нити се устаљивала у пракси. Карактеристично je да је ова идеја још увек страна састављачу дела "О црквеној јерархији". Свештенодејствује само "јерарх", док сви остали пребивају у ћутању. "Јереје", односно презвитере, аутор дела "О црквеној јерархији" приликом описивања Евхаристије помиње само једном: "Када је све ово свештеносавршено према реченом чиноположењу, јерарх, ставши испред светих символа, умива заједно са часним чином јереја руке водом"[46]. Ово je утолико карактеристичније, уколико уочимо да његово богословско учење о Цркви и Евхаристији апсолутно не одговара древној еклисиологији. Ако идеја "саслуживања" у нашем смислу и почиње да налази место у Литургији, она се ипак ограничава, као што смо већ казали, на припремни део Литургије. Овај део се усложњава и задобија свечани карактер, али савршавање "евхаристијског канона" остаје у искључивој надлежности епископа. "До сада је, користећи своје време, — писао je Герман Константинопољски, — јереј вршио службу слично ономе како je Свети Јован Претеча даривао Крштење; а сада, видећи архијереја како улази, он одлази са свога места и тихо, као да у себи говори исто оно што Јован казиваше: "Он треба да расте, a ja да се умањујем", од тога трена препушта архијереју да савршава највиша тајнодејства. Архијереј возглашава: "Јако свјат јеси Боже наш…"[47]. Чак ни у XV веку идеја "саслуживања" још не продире у црквену свеет. За Светог Симеона Солунског, идеолога архијерејског служења, још увек само епископ остаје савршитељ "евхаристијског канона".

5. У Византији je литургичка мисао, чини се, немоћно тежила да прекорачи праг преко кога се није смело прелазити. Она je учинила све да унесе спољашњу торжественост у савршавање Евхаристије, али је све то ограничила на први део Литургије, не осмелевши се да измени основни принцип савршавања Евхаристије једино од епископа, због чега је Евхаристијски канон оставила нетакнут. Тек је новије доба нарушило овај принцип, али, учинивши то, остало је немоћно не само да заснује идеју саслуживања, него и да одреди његове границе[48]. Наша пракса саслуживања при савршавању Евхаристије остаје богословски незаснована, али без обзира на то, дубоко укорењена у нашој свести. Говорећи о саслуживању у Римокатоличкој цркви, у којој je оно веома слабо развијено, Pere L. Bouyer пише да се пракса древне Цркве да се Евхаристија савршава само од епископа данас чини недовољно благочестивом. Још више се она чини неблагочастивом православцима. Будимо опрезни у нашим судовима. Упитајмо се како би се осећао хришћанин из II или III века, када би доспео на нашу садашњу Литургију. Можда би му се наша пракса такође учинила слабо благочастивом, као што се већини од нас неблагочастивом чини пракса древне и апостолске Цркве. "C'est done la forme d'Eucharistie solennelle primitive, et celle de toute l'Eglise antique, qu'une messe celebree par l'eveque, ou un autre celebrant unique qui le represents, et ou les pretres assistent simplement et communient. L'idee, si courante aujourd'hui dans le clerge, qu'une telle pratique serait insuffisamment «pieuse» n'est qu'une insulte gratuite a l'Eglise apostolique"[49].

6. Тако je било, али значи ли то да је тако и морало бити? У дутом раздобљу црквене историје дошло je до великих и дубоких промена, од којих се многе тумаче различитим спољашњим утицајима, мада je макар један део промена изазван развојем онога што је Црква у себи самој носила од самог почетка. Не можемо, рецимо, да одбацујемо Никејски и Халкидонски догмат, позивајући се на чињеницу да они нису били познати првом покољењу хришћана. Они су "имплицитно" били садржани у новозаветном учењу, и тек у одређеној историјској епоси, под утицајем разноврсних узрока, задобијају своју формулацију. Ово се може применити и на литургијску сферу. Наш литургијски живот постепено се богатио. Ако не сви, оно већина литургијских чинова представља најузвишеније творевине хришћанског генија, који се свецело предао на служење Богу ради Његовог прослављења. Немамо права да се тих чинова одричемо зато што за њих није знала апостолска Црква. Они joj нису били познати, али их je она носила у себи самој. Па ипак, остаје отворено питање: да ли je све што je садржано у нашем литургијском животу плод развоја онога што је иманентно Цркви, или наш литургијски живот у извесним тачкама није продужетак древног литургијског живота, већ извесна, радикалнија или мање радикална, измена његових основа? Поставимо ово питање конкретно. Видели смо да древна Црква уопште није познавала идеју "саслуживања" у нашем смислу. Наглашавам: у нашем смислу, jep je у другачијем смислу она у целости била изграђена на идеји саслуживања. Да ли је савремена идеја саслуживања плод развоја онога што je садржала и што у себи садржи Црква, или je та идеја у неком смислу туђа истинској евхаристијској свести? Да би се на ово одговорило, неопходно je вратити се у апостолско доба и установити у ком je смислу, полазећи од природе евхаристијске свести, древна Црква признавала или одбацивала саслуживање.

САСЛУЖИВАЊЕ НАРОДА ЕПИСКОПУ

1. Евхаристија je била Христом установљена на Тајној Вечери. "Он рече: Идите у град томе и томе, и кажите му: Учитељ каже: Вријеме je моје близу" (Мт. 26, 18). Његово време било je близу — оно време ради кога је дошао у свет. "А пред празник Пасхе, знајући Исус да je дошао његов час да пређе из овога свијета Оцу, љубивши Своје који су у свијету, љубио их je до краја" (Јн. 13, 1). Његово време прелази у Његов час. Taj час био je час Страдања и Смрти, и час Тајне Вечере, на којој je, узљубивши до краја Своје који су у свету, Он установио Евхаристију. "Ово је Тијело Moje које се даје за вас… Ова je чаша Нови Завјет у крви Mojoj, која се за вас пролијева" (Лк. 22, 19–20).

Тајна Вечера заиста je била вечера или вечерња трпеза. Ако савремена либерална богословска наука покушава да спекулише о томе да ли је Тајна вечера била трпеза, ми готово да заборављамо на то. Користећи словенизам "вечерја", ми смо (у руском језику — прим. прев.) у извесној мери изгубили смисао речи коју користимо, али нам нешто не да да овај словенизам заменимо нашим обичним "ужин" (савремена руска реч са значењем "вечера" — прим. прев.).

И заиста, пошто je лишена религијског смисла, наша реч није у стању да тачно изрази карактер последње Христове трпезе са ученицима. Због разноразних разлога у нашем животу изгубио се религијски смисао уношења хране.

За сваког благочастивог Јудеја Христове епохе кушање хране носило је религијски характер, који се нарочито снажно испољавао у суботњим, празничним и пасхалним вечерњим трпезама. Све овакве гозбе одвијале су се по устаљеном ритуалу, који се ниједан Јудеј није дрзнуо да прекрши у уобичајеним условима. Ритуали суботњих, празничних и нарочито пасхалних вечерњих гозби били су различите, али су сви имали извесну заједничку основу. Сви су они имали религијски характер и представљали својеврсна свештенодејства, која су вршили челници за трпезом. Сем тога, њихов неизоставни део било je "ломљење Хлеба", праћено благодарењем.

Вечерње, суботње и празничне трпезе биле су уобичајене у свакој јудејској породици. Како је онда Христос могао да уготови гозбу са ученицима Својим? Познато је да су у Христово доба међу Јудејима била веома раширена нарочита друштва или братства, чији je задатак био унутарњи развој њихових чланова и, делимично, вршење доброчинстава. Чланови ових друштава, званих "chaburah" (од "chaber" — друг) организовали су заједничке гозбе. Више je него вероватно да je Христос са Својим ученицима образовао једно овакво друштво[50]. Ритуал у таквим друштвима није се разликовао од ритуала домаћих гозби, пошто је улогу домаћина преузимао најстарији члан друштва, његов челник. Таква трпеза била je и Христова Тајна Вечера.

2. Податке о Тајној вечери налазимо код синоптичара, код Апостола Павла и, на нешто другачији начин, код Апостола Јована. Ови подаци углавном се подударају, али у детаљима има разлика. Основна разлика тиче се питања: да ли је Тајна Вечера представљала Пасхалну трпезу или не? Синоптичари као да нас упућују на закључак да je то била Пасхална трпеза, док Јован категорички тврди да je Христос уготовио Тајну Вечеру уочи Пасхе. Нема никакве могућности да се по овом питању подаци синоптичара усагласе са подацима из Јовановог Еванђеља, а неопходно je да се одабере једно или друго решење. За нас овде дотично питање нема значаја, иако je само по себи оно изузетно важно. Зато га само помињемо, без намере да га дефинитивно решимо[51]. И код једног и код другог решења питања остаје ван сваке сумње Христово ломљење хлеба и благосиљање чаше. Са овим чиновима биле су повезане нарочите речи Христове, којима je Он установио Евхаристију. Држим да није потребно овде поклањати пажњу хипотези о томе да приликом раздавања чаше Христос није казао никакве особите речи. За ово нема никаких озбиљних основа, пошто се не може сматрати доказом потпуно произвољно оперисање текстом Еванђеља по Луки. Осим тога, хлеб за који je Христос изрекао: "Ово је Тијело Moje" за вас или за многе, претпоставља проливену крв Христову којом je Он задобио народ Божији — "крв Новога Завета"[52].

Већ сам указивао на то да су код Јевреја трпезе имале верски карактер. Taj карактер био је још наглашенији на јавним гозбама и онима које су се приређивале у друштвима. Врхунац je тај карактер достизао у благодарењу или благосиљању хлеба и чаше. О овим чиновима може се говорити готово као о светотајинским чинодејствима. Кроз благодарење су хлеб и чаша бивали освештани. Хлеб и вино губили су свој профани карактер, самим тим се разликујући од хлеба и вина уопште. За суботњом трпезом била je присутна нарочита чаша, над којом се изговарало посебно благосиљање, којим се освештавала субота; а тим освештавањем субота je губила характер обичних дана.

Благодарење или благосиљање хлеба и вина, као и свих јела за трпезом, увек је изговарао један исти човек: у породицама — то је био домаћин, а за трпезама "chabourah" — челник друштва. Постојао је један изузетак: благосиљање чаше, уколико се она поседовала, изузев "чаше благослова", изговарао је сваки учесник посебно. Благодарење или благосиљање представљали су својеврсна свештенодејства која је вршило једно лице у име свију окупљених и уз њихову сагласност. Ово јасно проистиче из следећег дијалога пред чашом благослова између челника за трпезом и осталих учесника. "Заблагодаримо Господу нашем Богу" — позива челник. "Нека je благословено име Господње сада и свагда" — одговарају окупљени. "Са вашом сагласношћу заблагодарићемо Ономе Који нас чини заједничарима Његових добара". "Нека je благословен Онај Којн нас чини заједничарима Његових добара, јер од Његовог милосрђа живимо…". За трпезом je увек свештенодејствовала иста особа, не мењајући се сваком приликом. Власт свештенодејствовања није проистицала из свештеничког достојанства те особе — уосталом, она га обично није ни имала — него из самог њеног челништва. Христос je увек био на челу оних трпеза које je готовио са Својим ученицима за време Свога земног живота, па je тако био домаћин и за последњом трпезом. Када су Га позивали на гозбе, Он je на њима само присуствовао, а почаст je припадала домаћину који je ту гозбу приређивао. "Догоди се да уђе у суботу у дом једнога старјешине фарисејскога да једе хљеб" (Лк. 14, 1). "Мољаше га пак један од фарисеја да би обједовао у њега; и ушавши у кућу фарисејеву сједе за трпезу… Цјелива ми нијеси дао… Уљем ниси помазао главу моју…" (Лк. 7, 36–46). Обично је челнику друштва или глави породице за трпезом помагао најмлађи учесник, уколико није било посебног слуге. Такав "слуга" за трпезама Христовим ваљало је да буде Јован, али је на Тајној Вечери слуга био Сам Христос: "Jep ко je већи, који сједи за трпезом или који служи? Није ли онај који сједи за трпезом? A ja сам међу вама као слуга" (Лк. 22, 27; исп. Мк. 10, 45)[53].

3. Евхаристијски чин није поникао ни из храмовног, ни из синагогалног богослужења. Ово потоње извршило је, додуше, известан утицај на "синаксис", из кога се касније образовао први део наше Литургије. Евхаристијски чин поникао je из уобичајеног обреда за трпезом, односно из поретка Тајне Вечере. Када су се ученици по Педесетници почели окупљати на евхаристијским сабрањима, она су укључивала обавезно и трпезу, каква je била и Тајна вечера. На тим сабрањима ломио се хлеб, пошто би над њим било извршено "благодарење", и благосиљала се чаша. Поменуто благодарење и благосиљање нису се разликовали од чина који је извршио Сам Христос.

Када се Евхаристија оделила од трпезе у правом смислу, која се почела сазивати одвојено, или, тачније, када је Евхаристија постала Трпеза, наравно, само са ломљењем хлеба и чашом благослова, поредак савршавања Евхаристије донекле се удаљио од поретка прихваћеног на јудејским гозбама, као што су се измене дотакле и молитава изговараних над хлебом и над чашом, мада je у основи тај поредак остао неизмењен.

Наша Литургија, односно њен евхаристијски канон, не само што чува ту основу, него и извесне детаље чије je порекло у јудејским гозбама. Тако, умивање руку свештеник врши пре Литургије и после причешћивања или по завршетку Литургије. Ma какав символички значај придавали овом чину, његово порекло је везано за обред јудејских гозби. За њих су везани и кађење тамјаном, благосиљање кадионице и, делимично, паљење свећа. Јелинизација до које je дошло током историјског развоја богословске и литургичке мисли остала je само величанствени покров, испод кога је, ипак, очувана основа наше Евхаристије у њеном првобитиом виду.

Генетичка веза евхаристијског чина са јудејским обедима има своје објашњење у чињеници да je сама Евхаристија у једном њеном аспекту заправо Тајна вечера Христова која још увек траје. "Ово чините за Moj спомен". Ове Христове речи, које још увек представљају предмет спорова и расправа, немају идентично значење и за нас и за прво покољење хришћана међу Јудејима, конкретно Апостоле. За њих је кључни значај имао друга део Христове заповести — "за Moj спомен", док је први — "ово чините" — за њих био од споредног значаја. Христос је знао да ћe апостоли, будући Јудеји, сазивати трпезе након Његове смрти, али када то буду чинили по Светој Педесетници, ово ће морати да творе "у спомен" Христов. Кроз Голготу, Смрт и Васкрсење присутни за трпезама "у спомен" Христов постаће народ Божији, сабран "у Христу". Јудејска трпеза сазвана од Апостола постаће свештенодејство, или, да употребимо термин који не познају новозаветни списи, Света Тајна Цркве. За нас је, међутим, акценат у овој заповести подједнако распоређен на оба њена дела: и на "ово чините", и на "у Moj спомен". Дужни смо да до славног Другог доласка Господњег обављамо вечеру за Његов спомен, пошто се у њој и кроз њу к нама враћа прослављени Христос. Чинећи ово, окупљамо се у "Цркву Божију у Христу". "Кад се сакупљате у цркву…". Наша трпеза постаје трпеза Господња.

4. Ко се налазио на челу прве Евхаристије? Познато нам je да је прва Евхаристија савршена по Светој Педесетници, пошто je тек након силаска Духа Светога била актуализована Христом установлена Евхаристија. Време прве Евхаристије не може се везивати за период пре Голготе, јер у њој ми "смрт Господњу објављујемо, докле не дође" (1. Кор. 11, 26). Али, ни трпезе које je након Свога Васкрсења Господ готовио са Апостолима нису представљале евхаристијска сабрања, јер Христос још не беше узишао "Оцу Својему и Оцу нашему, и Богу Својему и Богу нашему" (Јн. 20, 17), и Дух, Којега ће Син умолити у Оца, не беше сишао на њих (Јн. 14, 16)[54]. На првој Евхаристији само је један могао и био дужан да буде предстојатељ, пошто je само једно било место Христово, које је Њему припадало на Тајној Вечери. Готово са потпуном сигурношћу може се тврдити да je то место заузео апостол Петар. У сваком случају био je то један од Апостола, пошто je само један могао да буде на челу трпезе, и само је једном могло пасти у део да изговори благодарење над хлебом те да благослови чашу.

У извесном моменту, који нам је данас тешко да одредимо, предстојатељ евхаристијског сабрања Јерусалимске Цркве постаје Јаков. Предстојатељ евхаристијског сабрања био је уједно и предстојатељ Цркве, и обрнуто: предстојатељ Цркве био је предстојатељ његовог евхаристијског сабрања. Ово је проистицало из природе саме Цркве.

Заједница коју је за Свога земног живота Христос имао са ученицима Својим посредством Духа Светога преображава се у хришћанску заједницу. Она постаје Црква као заједница народа Божијег у Христу. Kao што je предстојатељ заједнице био челник за трпезом тако је и предстојатељ Цркве постао предстојатељ евхаристијског сабрања. Овако је било и у Јерусалимској, али и у свим помесним Црквама основаним од Апостола. У свакој помесној Цркви предстојатељ њеног евхаристијског сабрања био је предстојатељ те Цркве. Тако je било, и другачије није ни могло бити. Старозаветно устројство храма дозвољавало je да првосвештеник и свештеници, заједно или одвојено, приносе жртве. За Свога земног живота Христос није имао левитско свештенство, али je за Цркву Божију Он постао њен Првосвештеник. Kao Првосвештеник, Христос je принео Себе на жртву "εφάπαξ". Онај који je на евхаристијском сабрању заузео место Христово такође није имао свештенства у левитском смислу, исто као што га нису имали ни сви учесници првог евхаристијског сабрања. Христос je "једанпут" био Предстојатељ Тајне Вечере, као што je "једанпут" за све принео жртву. "Једанпут" у том смислу да је Тајна Вечера, на којој je Христос установио Евхаристију, савршена "једном", и у другом смислу — да je само Он и нико друга заједно са Њим био на челу Тајне Вечере. Зато се "εφάπαξ" врши под предстојатељством једнога, на евхаристијском сабрању, које je свагда једно, као што je један Христос, у простору и у времену. Не можемо да замислимо да je на евхаристијском сабрању Јерусалимске Цркве, где су у прво време учествовали сви Апостоли, било неколико предстојатеља или неколико оних који би узносили "благодарење". Такође нисмо у стању да замислимо ни да је један од Апостола изговарао "благодарење" над хлебом, а други изрицао "благослов" над чашом. Када би тако било, не би било саме Евхаристије, јер би такав чин значио деобу Христа и пресецање Тела Његовог, тако да Евхаристија не би била Трпеза Господња. Апостоли нису могли овако поступати, јер би тиме кршили заповест "ово чините у Moj спомен". Као Тајна Цркве Евхаристија се врши увек од једне и само једне особе. Ово је саставни део њене природе. Нема евхаристијског сабрања без Цркве, као што нема ни Цркве без евхаристијског сабрања, али нема ни евхаристијског сабрања без његовог предстојатеља као предстојатеља Цркве. Место Христово на Тајној Вечери je само једно, и само га један може заузимати на евхаристијском сабрању. A онај који га заузима јесте предстојатељ Цркве. Касније ћe, као што смо већ видели, Игњатије Богоносац ову основну поставку о природи Евхаристије исказати у виду констатације да нема Евхаристије без епископа као предстојатеља Цркве. У овој тврдњи новина се садржала само у форми, а не у њеном садржају, који је већ постојао у првој Евхаристији, савршеној, како смо претпоставили, од апостола Петра. Хришћанско "chabourah", као и јудејско, није могло да буде без предстојатеља. И такав предстојатељ Јерусалимске Цркве на самим почецима њене историје био је апостол Петар, а у својству њеног предстојатеља он je заузео централно место и на њеном евхаристијском сабрању. Остали Апостоли, као и сви учесници првог евхаристијског сабрања, нису били савршитељи "благодарења", као што то нису чинили ни на вечерама уготовљаваним за земног живота Христовог. У моменту савршавања Евхаристије разлике између Апостола на њој присутних и свих осталих верних није било. Разлика се једино могла уочити између учесника и онога који је узносио "благодарење". Када je апостол Петар уступио место предстојатеља Јерусалимске Цркве Јакову, самим тим му je уступно и предстојатељство на евхаристијском сабрању. Тада je Јаков сам, без Петра, узносио "благодарење", док се Петар налазио међу осталим Апостолима[55]. Од самог почетка историје Цркве "благодарење" je на Евхаристији изговарала једна и увек иста особа, све док je та особа била њен предстојатељ.

На јудејским трпезама постојале су, поред предстојатеља, и (при)служитељи. Ко је служио на првом или на првим евхаристијским сабрањима? "Онда Дванесторица, сазвавши мноштво ученика, рекоше: Не доликује нама да оставивши ријеч Божију служимо око трпеза" (Дап. 6, 2). Раздеоба хране удовицама вршила се, како непосредно указују Дела апостолска, свакодневно. Евхаристијско сабрање обављало се у недељни дан — у први дан после суботе — и у сваком случају није се практиковало свакодневно, али je било повезано са деобом хране као њен извор. Ова веза проистиче из целокупног контекста приповедања о избору седморице ђакона. Лука сведочи да је међу јелинистима било роптања због заборављања њихових удовица када се делила помоћ сваки дан, па су Дванаесторица казала вернима да им не доликује да остављају слово Божије ради "служења" око трпезе. Из ових речи Апостола, тачније из речи Апостола Петра, који je био њихов "porteparole" (гласноговорник), очито je да су око трпеза служили Апостоли, све док нису предложили да се изабере седам ђакона. Ово служење продужавало се и по завршетку трпезе, у виду свакодневног помагања удовицама. Апостол Петар не говори о томе да му не приличи да буде предстојатељ на евхаристијском сабрању, него да Апостолима не приличи да на њему "служе", jep je пораст броја верних изазвао проширивање "служења око трпезе" на свакодневно помагање удовицама. Петар je наставио да буде предстојатељ на евхаристијским сабрањима, све док то место није заузео Јаков, а седморица су му служила[56].

5. Све што смо говорили о предстрјатељу Цркве, који je уз помоћ "служитеља" или, у каснијој терминологии, ђакона, вршио Евхаристију, представља само једну страну евхаристијског сабрања. Евхаристија je "Трпеза Господња", и зато на њој, поред предстојатеља, ваља да вазда буду и они којима он предстојатељствује. Већ смо видели да су на јудејским гозбама, поред главе породице или челника заједнице, узимали учешћа и чланови породице или заједнице. Без њих гозбе није могло бити. Благодарење над хлебом и благосиљање чаше предстојатељ није изговарао само усвоје, већ у име свих учесника са њиховом сагласношћу. То je било заједничко благодарење и заједничко благосиљање изговарано од једног у име свију, пошто за трпезама није могло да буде просто присутних, већ су сви били активни учесници. Ово учешће налазило је израза у заједничком благодарењу и заједничком узимању хране, међусобно тесно повезаним, пошто ниједно није могло постојати без оног другог. На евхаристијском сабрању такође није било пасивних посматрача, већ су сви били учесници. Kao и за јудејском трпезом, и овде je учешће носило двојак карактер: сви су заједно савршавали служење Богу у Христу и сви су заједно кушали од Трпезе Господње. Евхаристија је свештенослужење које врши Црква, и зато је представљала заједничко служење свију њених учесника преко једног — предстојатеља евхаристијског сабрања.

Народ Божији, сабран од Бога "у Христу", постаје у Цркви носилац свештенства. Левитско свештенство замењено је у Цркви општим свештенством народа Божијег, или, другачије речено, левитско свештенство проширило се на све чланове народа Божијег. У Новом Завету "у Христу" испунило се обећање да ћe читав народ Божији постати род изабрани, царско свештенство (1. Петр. 2, 9). Служба свештенства остварује се у Цркви и кроз Цркву, односно онда када je читав народ сабран на једно место (επί το αυτό) са својим предстојатељем. Зато, као што смо већ истицали, нема евхаристијског сабрања када нема Цркве, односно када нема сабрања народа Божијег под предстојатељством једнога. Остварујући свештенство Цркве, на евхаристијском сабрању сви саслужују своме предстојатељу, док он служи заједно са свима у име свију. Овај двојни аспекат савршавања Евхаристије не може да се разлучује на поједине делове: нема служења предстојатеља без саслуживања читавог народа, и нема служења народа без његовог саслуживања предстојатељу. Ко не саслужује на евхаристијском сабрању, тај не може да у њему учествује, јер без служења на њему није могућно кушање од Трпезе Господње; а ко учествује, обавезно саслужује предстојатељу. Предстојатељ не може да буде на челу евхаристијског сабрања без саслуживања његових учесника, јер он служи у њихово име. Сви служе заједно са свима, и зато у моменту савршавања Евхаристије учесници се, као што je то било и за јудејским трпезама, не разликују један од другога. Из народа који служи Богу издваја се само његов предстојатељ. То не значи да уопште није било разлике међу члановима евхаристијског сабрања. Та разлика није се очитовала у степену учешћа на евхаристијском сабрању, него у месту које су чланови сабрања заузимали приликом савршавања Евхаристије. На првим евхаристијским сабрањима Јерусалимске Цркве, док је Евхаристија савршавана под Петровим предстојатељством, није било разлике између Апостола и осталих верних у степену учешћа у њеном савршавању. Разлика између Апостола и верних односила се само на место које су заузимали. Апостолско место било је најпочасније после средишног места. Место које je неком члану припадало на евхаристијском сабрању није представљало само израз чисто људских разлика "по части" међу учесницима. То место означавало је служење, а служење je, са своје стране, проистицало из воље Божије. Предстојатељ, чије je било да узноси "благодарење", издвајао се по свом месту, кoje je имало средишни положај и без кога није могло бити ни самог евхаристијског сабрања. То je било место Христово на Тајној вечери. Али, налазећи се на месту Христовом на Тајној вечери, предстојатељ није замењивао Христа, пошто се Христос не може заменити. А Христос је незаменљив из разлога што нико не може да замени Сина Божијег и Његово служење. Њега je немогуће заменити и због тога што Он Сам присуствује на Својој "Трпези" са пријатељима Својим.

Beћ у апостолско доба у Црквама које су они основали најпочаснија места после предстојатеља, припадала су презвитерима. Њихово место такође је представљало израз њихове службе — службе управљања народом Божијим заједно са предстојатељем. Приликом савршавања Евхаристије од предстојатеља презвитер се није разликовао од осталих чланова Цркве, будући да je предстојатељу саслуживао заједно са читавим народом, онако као што је то чинио сваки члан Цркве. Од других чланова презвитер се разликовао по основу службе којa није била додељена другима, што је налазило одраза у његовом нарочитом месту на евхаристијском сабрању.

У погледу литургијских функција, ова се разлика испољавала само у случајевима када би презвитер с благословом предстојатеља предводио евхаристијско сабрање, вршећи "благодарење". Кад je презвитер глава евхаристијског сабрања, сви остали учесници му саслужују, укључујући и презвитере. Да бисмо добили потпуно јасну слику, неопходно је још једном истаћи положај презвитера на евхаристијском сабрању древне Цркве. Над њиме je, као и над свим члановима помесне Цркве, предстојатељ те Цркве; он je, као и сви остали, учесник у савршавању Евхаристије, уколико je оно поверено епископу, будући да на потпуно исти начин саслужује предстојатељу. Не разликујући се од осталог народа при вршењу Евхаристије, презвитер се од њега издваја особитим служењем. Због природе тог служења презвитер може, с благословом епископа, да буде на челу евхаристијског сабрања.

Kao што je већ речено, ђакон има своје место на евхаристијском сабрању, место у коме се пројављује његово нарочито служење при савршавању Евхаристије од епископа. Он "служи" у ужем смислу те речи: "служи" на евхаристијском сабрању, али не и у том смислу да узима учешћа у предстојатељевом служењу. Ђакон уједно "саслужује" епископу као члан народа Божијег и заједно са осталима.

Саслуживање je саставни део природе евхаристијског сабрања, што се може рећи и за налажење једног лица на челу сабрања. И једно и друго представља израз свештеничког служења народа Божијег. Зато саслуживање народа Божијег не значи деобу свештенодејственог служења на више особа. Служба свештенодејства, као и остале службе, у апостолској и древној Цркви беху недељиве, тако да их никада није обављало више особа, него је сваку службу у потпуности вршило оно лице које je на ту службу било призвано. Саслуживање народа Божијег окупљеног на евхаристијском сабрању не подудара се са служењем предстојатеља тога сабрања. То су различите службе које се не могу мешати нити делити. Овој основној поставци о различитим служењима ниуколико не противречи чињеница о саслуживању народа предстојатељу; он је предстојатељ зато што припада народу Божијем и заједно с њим врши царско-свештеничку службу.

6. Показали смо да се у природи самог евхаристијског сабрања налази вршење Евхаристије искључиво од стране једног предстојатеља, уз саслужење целокупног црквеног народа. Међутим, не признајући фактички саслуживање народа своме предстојатељу, савремена пракса прогласила је за норму саслуживање презвитера епископу, подразумевајући под тиме учешће презвитера у вршењу Евхаристије од епископа. Али и поред свих измена које су током времена настале у чину Свете Литургије, сам тај чин јасно сведочи о саслуживању народа предстојатељу. Исти тај данашњи чин не одређује, међутим, у чему и на који начин треба да се испољава активно учествовање презвитера у вршењу Евхаристије од епископа.

Савремена пракса представлю плод литургијског стваралаштва. А да ли је овакав развој литургијског стваралаштва на линији природног развоја евхаристијског чина? Враћамо се, дакле, на питање које смо већ поставили, a које гласи: да ли савремена пракса нарушава основне принципе евхаристијског сабрања које смо приказали?

Узношење "благодарења" представља особиту службу, која припада управо епископу. Може ли епископ ову службу делити са ким другим? Савремена пракса допушта овакву могућност, пошто "саслуживање" презвитера епископу није ништа друго до раздеоба његовог служења предстојатељства. Ако презвитери заиста учествују у служењу узношења "благодарења", онда на евхаристијском сабрању имамо не једног, већ неколико оних што узносе "благодарење", а то не одговара природи евхаристијског сабрања. Шта може да значи пракса да "благодарење" не узноси само предстојатељ, већ неколико њих, од којих je један најстарији? Значи ли то да je вршење "благодарења" у извесној мери непотпуно уколико je поверено само једном лицу, предстојатељу? Већ сама формулација овог питања показује његову догматичку апсурдност. "Благодарење" не само што није непотпуно, него je потпуно управо онда када га узноси један предстојатељ. Па шта онда може да значи "саслуживанл" презвитера?

Развој идеје "саслуживања" презвитера био je паралелан са слабљењем учења о саслуживању народа Божијег своме предстојатељу у богословској свести. Основни принцип саслуживања народа био је замењен саслуживањем презвитера. Пренос саслуживања народа на засебну групу презвитера морао je да буде праћен и извесним замагљивањем природе Евхаристије. Kao Света Тајна Цркве, она у богословској свести постаје једна од Светих Тајни у Цркви[57].

С друге стране, школска догматика мења првобитно учење о вршиоцу Светих Тајни. Са појавом идеје посвећивања само савршитељи свештенодејстава постају "посвећени", а не читав народ Божији, Богом сабран са својим предстојатељем. У школској догматици Свете Тајне се претварају у индивидуалне чинове поверене лицима која су задобила способност да их обављају. Црквени народ може, ако je присутан у Цркви, да се моли за савршење онога што савршава посвећени, али без учешћа у самом вршењу Свете Тајне. Тако, са једне стране, имамо молитву за савршење онога што савршава посвећени, а с друге стране — молитвени призив читавог народа за ниспослање Дарова за које се моли у Светој Тајни. Зато се, према школском учењу, Свете Тајне могу вршити и без народа Божијег, уколико су поверене лицима способним за њихово обављање. Учешће народа није неопходно из разлога што народ није посвећен. Kao Света Тајна у Цркви, Евхаристија такође постаје индивидуални чин, који обављају посвећени, те се може обављати без учешћа народа. Народ Божији не може да саслужује предстојатељу или предстојатељима, пошто су то у стању да чине само посвећени, макар и непотпуно. Ово пак доводи до слабљења идеје о предстојатељству, пошто та идеја претпоставља и учење о служењу народа Божијег при обављању свештенодејстава. Па иако се термин "предстојатељ" очувао, његов садржај суштински je измењен. Предстојатељ фактички престаје да буде предстојатељ народа Божијег коме и сам припада и који у свој својој пуноти врши свештенодејства у Цркви. Из појма "εκκλησία" испао je његов суштаствени елемент — сабрање. Фактички сабрања нема, постоје само сакрални чинови које обављају посвећени.

Данашње "саслуживање" на богослужењима последица је учења о "посвећењу". Сагласно данашњој пракси, презвитери приликом саслужења заиста учествују у вршењу Светих Тајни. Свете Тајне може да врши и њих врши једно посвећено лице, али их могу обављати и неколика посвећена лица. Можда је протојереј Маљцев, тврдећи да презвитери приликом саслужења морају да изговарају све оно што изговара епископ при савршавању Евхаристије, дорекао оно што се школска догматика није усуђивала да до краја изнесе. Данашња идеја "саслуживања" искључује саслуживање народа, као што саслуживање народа није спојиво са саслуживањем у савременом смислу.

7. Одбацимо ли крајности у одређењу "саслужења" презвитера и почнемо да разматрамо "саслужење" презвитера као активнији израз саслуживања народа, чак и у том случају савремена идеја "саслуживања" не може се извести из природе евхаристијског сабрања. Шта презвитеру преостаје приликом "саслуживања"? Извесна помоћна дејства и изговарање неколицине возгласа. Али није ли то мешање служби? На евхаристијском сабрању "служи" ђакон, и у томе се и састоји његова служба. Литургијска служба презвитера није у томе да "служи", већ у томе што презвитер може да буде предстојатељ евхаристијског сабрања. Ако, за време савршавања Евхаристије од епископа, презвитер "служи", он тиме не обавља своју, већ ђаконску службу. Епископ, као и презвитер, може да савршава Евхаристију и без ђакона. Од овога Евхаристија неће изгубити ништа од свог "свештеносавршитељног" карактера, како би рекао Дионисије Ареопагит. Када епископ или презвитер врше Евхаристију без ђакона, ово не доводи до мешања служби, пошто сва дејства при савршавању Евхаристије улазе у саму Евхаристију. Ђакон je помоћник при вршењу Евхаристије, али епископ може да буде и без помоћника.

До мешања служби долази тек уколико се ономе ко може да савршава Евхаристију поверавају само помоћне радње, што чини посебну, ђаконску службу. Ако епископ или презвитер који врше Евхаристију немају ђакона уз себе, ни један ни други не могу да његове обавезе пребаце на чтеца или ипођакона, јер би то имало за последицу мешање служби. Изговарање појединих возгласа од стране презвитера приликом "саслуживања" епископу такође представља мешање служби. Те возгласе треба да изговара сам епископ. Може ли их епископ уступити презвитеру? Ово je непотребно мешање служби, за шта епископ није овлашћен. Он, наиме, не може никоме да преда део своје службе предстојатељства. Од ове предаје Евхаристија ништа не добија, већ се само крњи служба предстојатељства. Уколико Евхаристија остаје потпуна када je савршава само епископ или један презвитер, то онда значи да је "саслуживање" необавезно. Ако je то тако, онда се оно не може посматрати као активан израз саслуживања народа. "Саслуживање" презвитера je могуће, али необавезно.

Међутим, ово се никако не може рећи за саслуживање народа. Без саслуживања народа не може да буде евхаристијског сабрања, пошто оно представља истинско сабрање народа Божијег. Ово се такође не може рећи ни за предстојатеља: без њега нема евхаристијског сабрања, пошто оно неизоставно подразумева и предстојатеља. Да бисмо се у ово уверили, довољно је обратити пажњу на савремене литургијске чинове. Њима су позната само два савршитеља: предстојатељ (епископ или презвитер) са ђаконом или без њега, и народ. Обе ове стране активно иступају, пошто вршење Евхаристије припада Цркви као целини. Народ и предстојатељ: ето кога ћемо наћи у нашим данашњим чиновима[58], али "саслужењу" презвитера у њима нема места. Све молитве у име народа изговара епископ или презвитер. Епископ је, како казује Теодор Мопсуестски, "уста Цркве"[59]. Иста таква уста представља и презвитер, уколико он савршава Евхаристију. Али "уста Цркве" претпостављају саму Цркву, односно сабрани народ Божији који преко свог предстојатеља узноси "благодарење", а не празан храм. Када служи епископ, презвитери не могу да буду "уста Цркве", јер могу постојати само једна уста Цркве. Веома је карактеристично то да савремена литургијска пракса оставља неодређено питање шта управо може или мора да на презвитере пренесе епископ у случају да му ови саслужују. Било би апсурдно претпоставити да епископ може да пренесе на презвитера који му "саслужује" изговарање речи анамнезе. А ако епископ не може да их пренесе на презвитера, како их онда презвитер може изговарати у себи? Савремена идеја "саслуживања" тако остаје литургијски недовољно заснована.

Ако се евахристијски не може засновати савремена пракса "саслуживања", прецизније, ако се не може засновати тако да се не нарушавају основни принципи Евхаристије, преостаје само један аргумент у корист "саслуживања" — да саслуживање придаје богослужењу свечанији карактер. Међутим, без обзира на значај који се торжествености придаје у литургијском животу, она у сваком случају има тачно одређену границу, иза које започиње нарушавање основних принципа Евхаристије. Сем тога, поимање свечаности може бити различите и варирати од једне до друге епохе.

Тако се наше поимање свечаности у богослужењу не подудара, као што смо већ видели, са схватањем свечаности прихваћеним у древној Цркви. Ми више пажње поклањамо спољашњој свечаности, наслеђеној од Византије, којом се прикривао недостатак унутарње торжествености. Зар евхаристијско сабрање у древној Цркви није било свечано? Зар поредак богослужења описан у протоколу из Кирте није био свечан? Ми се данас овим не бисмо задовољили. Али не упућује ли нас то на закључак да не само што смо понешто задобили у дутом периоду литургијског развоја, већ смо, напротив, нешто суштинско изгубили? Може ли нешто бити свечаније од момента када се читава Црква окупља на евхаристијско сабрање под предстојатељством епископа, окруженог својим презвитеријумом, који ћe сам узнети "благодарење", уз помоћ ђакона, исто као што je Христос сам узнео "благодарење", окружен Својим Апостолима? У поређењу са таквом свечаношћу наше савремене представе чине се одвећ приземним. Ово не смемо да заборављамо. "Да молчит всјакаја плот человјеча, и да стојит со страхом и трепетом и ничтоже земноје в себје да помишљајет".

Епископ сам савршава Евхаристију, пошто je он jедини предстојатељ своје Цркве, дароване му од Бога као његов удео или достојање (21. правило Антиохијског сабора). Он je истински предстојатељ своје Цркве, онако како je то био у древној Цркви. Управо je он, и нико други, примио у Цркву чланове своје цркве. Управо je он предстојатељевао на евхаристијском сабрању. Нема и није било ничега у Цркви што би се догодило мимо њега, као што ничега нема нити je било што се догодило мимо народа. То је истинско саслуживање народа своме предстојатељу.

Наше савремено "саслуживање" има веома мало везе са оваквим истинским "саслуживањем". Не можемо, нити смо дужни да покушавамо да изменимо оно што је установљено од Христа и Апостола, међутим, можемо и дужни смо да постепено ослобађамо нашу литургијску праксу од различитих наноса чија je традиција веома ограничена, а нарочито од таквих наслага које не доводе до јачања, већ имају за последицу слабљење и замагљивање смисла евхаристијског живота.

ПРЕЗВИТЕР KAO САВРШИТЕЉ ЕВХАРИСТИЈЕ

1. Евхаристијско сабрање древне Цркве представљало је сабрање свију под предстојатељством једнога. Није нам тачно познато како се у апостолско доба називао предстојатељ евхаристијског сабрања, али знамо да je централно место на њему увек припадало једној истој особи. Евхаристијско сабрање било je наставак Тајне Вечере Христове уочи Његове Крсне Смрти. По Његовом прослављењу вечере уготовљују ученици Христови. Место Христово било je једно и јединствено, па je једно било и лице које je то место заузимало. Прву Евхаристију савршили су у Јерусалиму Апостоли Христови, који су као Јудеји знали да je за њиховим трпезама предстојатељство могло да припадне увек једном истом лицу. Домаћин на породичним гозбама био je глава породице, а на гозбама друштава (chabourah) — челник сваког друштва. Када су у незнабожачком свету почеле да ничу помесне Цркве, вршење Евхаристије од једног лица, коме је стално припадало централно место на сабрању, већ je било традиционално. Ни Варнава, ни Павле нису могли да измене ту традицију. У сваком случају Павле je, као што смо већ истакли, био традиционално настројен човек. Учење које je излагао у основи није било плод његових властитих размишљања, већ je то било учење Цркве, прихваћено од Господа преко Апостола. Он је предао Црквама које je основао оно што je сам примио од Господа. "Jep ja примих од Господа што вам и предадох…" (1. Кор. 11, 23; исп. 15, 3). Овде Павле не мисли на оно што је непосредно примио када му се Господ јавио на путу за Дамаск. Предање о Тајној вечери Павле је примио од Апостола, највероватније, од апостола Петра, код кога je провео петнаест дана (Гал. 1, 18), али оно што je примио од Петра било je од Господа. Примивши предање о Тајној Вечери, он je примио и предање о томе како су Апостоли у Јерусалиму вршили Евхаристију. Ако новозаветни списи и не указују непосредно на то да је савршитељ Евхаристије била увек једна иста особа, из тога се не може извести закључак да се савршитељ Евхаристије мењао од једног сабрања до другог. Kao организам, Црква je носила у себи принцип устројства и чина, али као организам који живи Духом, она преузима тај принцип од Духа. Због тога традиција није супротстављена Духу, већ се Духом ствара. За апостолску Цркву "закон Духа" састојао се у томе што je у евхаристијском сабрању савршитељ Евхаристије увек било једно исто лице, Духом "обележено" (назначено) за то. У светлости ове чињенице за нас je ирелевантно како се то лице звало. Оно је постојало у Цркви, и било је непромениво.

2. Средином II века у огромној већини Цркава предстојатељ евхаристијског сабрања називао се епископом. Према сведочанству Игњатија Богоносца, већ нам је познато да je епископ био једини савршитељ Евхаристије, штавише — без њега Евхаристије није могло бити. Епископ је могао да пренесе вршење Евхаристије на друго лице, највероватније на презвитера, али ово се практиковало само у изузетним случајевима — када би епископ био одсутан или болестан. У другим случајевима тешко je и замислити да je епископ могао, макар и привремено, своју службу предати презвитеру — службу на коју je био Богом призван и поставлен да као првосвештеник приноси Дарове свете Цркве[60]. За Игњатија Богоносца Црква je била тамо где је био епископ. То je било израз стварног стања ствари, а не некаква апстрактна истина без примене у пракси. Верни су се окупљали сви заједно на евхаристијско сабрање под предстојатељством свога епископа.

Некако у то време хришћанство на Истоку продире и међу сеоско становништво. Житељи удаљенијих села нису могли да учествују у градским евхаристијским сабрањима. Тако по селима почињу да се граде Цркве, у којима je вршена Евхаристија. Најчешће je град био матица за новонастале сеоске Цркве. Ипак, преношење наших представа у то давно доба представљало би грубу историјску грешку; нема основа за мишљење да je римски епископ слао своје презвитере у сеоске Цркве да врше Евхаристију. У римско доба село je сa градом чинило једну целину: град — "πολνς" имао je у свом саставу и град у нашем смислу и околна села. И поред овог административног принципа, сеоска Црква представљала je посебну Цркву на челу са сопственим епископом. Историчари који говоре о подударности црквеног и државног устројства у преникејском периоду не би требало да заборављају ову чињеницу, која иде у прилог супротном тумачењу. Црква je следила државно (административно) устројство само онда када je то налазила за потребно, али, уколико je то захтевало њено властито устројство, Црква је нарушавала овај принцип. Епископ je био на челу сеоске Цркве исто онако као што je и градска Црква имала свог архијереја. Другачије није ни могло да буде, пошто без епископа није било могућно евхаристијско сабрање. Доцније, негде у другој половини III века, сеоски епископи почињу да се називају хорепископима. Хорепископ је најпре био пуноправни епископ, раван градском архијереју. Епископи сеоских Цркава равноправно су, заједно са градским архијерејима, учествовали у раду сабора. Односи између градске и сеоских Цркава које су се налазиле у саставу једног "πολις''-a, премда су били тешњи и приснији, градили су се према типу узајамних односа између градских Цркава.

Ако јe и било извесних изузетака у односу на овај основни поредак, ти изузеци никако га нису доводили у питање. Познато нам je да су у Египту, рецимо, на челу Цркава дуто времена били презвитери. Овај изузетак, поред нарочитог карактера црквеног устројства у Египту, проистицао je и из чињенице да je титулу епископа дуго носио само александријски епископ. Фактички су, дакле, презвитери били епископи. Овако je било и у неким другим крајевима.

3. Beћ смо констатовали да је првобитно на подручју једне помесне Цркве постојало једно, јединствено евхаристијско сабрање. Међутим, повећање бројности чланова градске Цркве, с једне стране, као и прогони хришћана, због којих је било опасно да се сви окупљају на једном месту, са друге, имали су за последицу поделу јединственог градског сабрања. Природно, оваква подела на више евхаристијских сабрања морала се пре десити у већим градовима, пошто у мањим местима није било спољашњих подстицаја за тако нешто. Спољашњим подстицајима придружили су се и унутарњи подстицаји, везани за развој учења о Цркви, а о чему овде немамо могућности да детаљније говоримо. Резултат узајамног деловања спољашњих и унутарњих околности представљало je давање права презвитерима да врше Евхаристију.

Првобитна споредна градска богослужбена средишта нису се третирала као оделита евхаристијска сабрања[61]. Она су представљала својеврстан наставак или проширење епископског сабрања. Зато je идеално у овом стадијуму развоја црквеног устројства епископ и даље остајао, као једини предстојатељ Цркве, једини савршитељ Евхаристије. Презвитер није имао могућности да самостално савршава Евхаристију, уколико не би добио посебан благослов од епископа. Даљи развој црквеног устројства допринео је везивању презвитера за одређена богослужбена средишта. До овог везивања дошло је најпре у сеоским, а тек касније у градским Црквама. Постепено нестаје хорепископа, а на њихово место постављају се презвитери, који су предстојатељи на евхаристијском сабрању сеоских Цркава, али не самостално, већ под општим предстојатељством градског епископа. По узору на ово уређују се и градски богослужбени центри. На подручју јединствене градске Цркве јављају се парохије као полуаутономни делови те Цркве са властитим богослужбеним средиштем, властитом територијом и одређеним бројем чланова. Поред епископа у својству предстојатеља помесне Цркве, савршитељ Евхаристије постаје и презвитер. Била je то једна од најрадикалнијих измена у историји Цркве. Она је представљала не само измену административног принципа поделе Цркве, него и измену самог учења о Цркви.

Основна поставка древне еклисиологије састојала се у томе да je епископ, као предстојатељ своје Цркве, био предстојатељ евхаристијског сабрања. Јединство помесне Цркве пројављивало се у јединству евхаристијског сабрања, које је условљавало јединство епископата у помесној Цркви. Савремено учење посматра парохијског презвитера као предстојатеља евхаристијског сабрања, при чему га не сматра за предстојатеља Цркве, будући да презвитер нема "своју" цркву. Евхаристијско сабрање престало je представља одлику јединства помесне Цркве, будући да оно више не пројављује читаву Цркву Божију у свој њеној пуноти, као што je то раније био случај. Парохија je само део епископске Цркве, и зато je она не пројављује. Делимично je са овим повезано и учење о Евхаристији као о Светој Тајни у Цркви, а не као о Светој Тајни саме Цркве. Када je на подручју помесне Цркве једини и јединствени савршитељ Евхаристије био њен предстојатељ, Евхаристија је представљала Свету Тајну Цркве, а када се унутар епископске Цркве образовало неколико евхаристијских сабрања под влашпу једног епископа, Евхаристија је неизбежно у догматичком учењу морала да постане једном од Светих Тајни у Цркви. Тако се учење о Цркви удаљило од првобитних евхаристијских основа.

4. Савршавање Евхаристије од предстојатеља помесне Цркве проистиче из саме природе Евхаристије. Црквено устројство мора да буде у складу са евхаристијским принципима, а не обрнуто. У овом питању, као и у низу других проблема, непосредан задатак није толико радикална промена црквеног устројства, колико придавање том устројству правилног богословског смисла. Дужни смо да се у нашој богословској свести вратимо на основни принцип Евхаристије — да је њен савршитељ предстојатељ помесне Цркве. Постојање парохија у епископској Цркви, или, тачније, у епископској епархији, чињеница је нашег савременог црквеног живота са којим се мора рачунати. Приближавање нашег савременог црквеног устројства изворним евхаристијским принципима могућно je на два начина. Први — епископ треба да се третира, као што je то раније био случај, као једини савршитељ Евхаристије, док су презвитери само његови опуномоћеници. Под тим условом парохијско евхаристијско сабрање представљало би само просторно проширење епископског сабрања. Природна последица оваквог односа према парохији било би губљење њене литургијске и економске самосталности, која је била свечано проглашена на Московском сабору 1917/18. године. Јединство евхаристијског сабрања епископске Цркве било би очувано само идеално, јер би фактички постојало неколико евхаристијских сабрања на подручју епископске Цркве, али би и ово идеално јединство сведочило о очувању евхаристијских принципа еклисиологије у догматичкој свести.

Други излаз састоји се у јачању самосталности парохија, а не њиховом слабљењу. Савремена парохија највише је налик на првобитну помесну Цркву. Парохија, као и она, има, или je барем дужна да има, једно евхаристијско сабрање на које се окупљају сви њени чланови. Полазећи од принципа да je предстојатељ Цркве савршитељ Евхаристије, парохијског презвитера могли бисмо да признамо за предстојатеља Цркве. Уколико се определимо за овакву интерпретацију, парохија престаје да буде саставни део епархије и постаје помесна Црква. Епархија, пак, постајe црквени округ састављен од низа помесних Цркава, као што je то било и у почетку.

Ово je тема за предстојећу богословску дискусију. Та тема je неизбежна после одлуке Московског сабора, који je, радикализовавдо оно што се наговештавало у историји развоја црквеног устројства, открио конфликт између њега и учења о Цркви. По први пут у историји Православие Цркве на Московском сабору je проглашено да се помесна Црква, као црквена јединица, дели на епархије. Ово je била потпуно нова идеја за православии свет. Византијска црквена свеет, изузев неуспелог учења о "κηδεμονία πάντων", увек je епископске Цркве третирала као црквене јединице од којих настају митрополитски и патријарашки окрузи.

САСЛУЖИВАЊЕ ПРЕЗВИТЕРА

1. Појава парохија била je везана за нарушавање основног принципа древног црквеног учења о јединственом евхаристијском сабрању на подручју епископске Цркве, али та појава није обавезно повлачила за собом потпуно ремећење осталих евхаристијских основа црквеног живота. Парохијско евхаристијско сабрање не само што може, већ и мора да остаје сабрање свих чланова парохије на једно исто. Ако се у парохијском животу ово начело нарушава, узрок томе није само у устројству парохијског живота, већ и у томе шта je тај принцип — свагда сви и свагда на заједно (на окупу) — ишчилео из црквене свести. Природно, то начело не може да добије свој пуни значај код парохијског устројства, пошто парохијско евхаристијско сабрање може да окупи само чланове парохије, али не и чланове читаве помесне Цркве. Па ипак, парохијски презвитер кога је назначио епископ стоји на челу парохије, а као глава парохије, он може и мора да буде једини предстојатељ парохијског евхаристијског сабрања. Савремена пракса савршавања Евхаристије од неколиких презвитера, односно "саслуживања" једних презвитера другима, представља литургијски парадокс.

Када је првобитно презвитер, по благослову епископа, почео да врши Евхаристију, он je то чинио самостално, уз садејство ипођакона или ђакона. Није могло да буде ни говора ни о каквом саслуживању презвитера, јер се фактички тако нешто није могло практиковати. Презвитери које епископ не би послао да врше Евхаристију у помоћним богослужбеним средиштима остајали би уз епископску Цркву. Они би седели на својим местима док је еипскоп вршио Евхаристију. Ако би се за време савршавања Евхаристије од једног презвитера ту нашао и неки други презвитер или други презвитери, Евхаристију би увек вршио само jeдan од њих, онај коме je то епископ поверио, а никако не сви заједно. Остали презвитери учествовали би у Евхаристији на исти начин као и сав присутни народ: они би задобијали Евхаристијске Дарове из руку презвитера који је био предстојатељ на том сабрању, али себи самима нису пружали Дарове.

Исто као што je Христос на Тајној Вечери узео хлеб па, заблагодаривши, преломио га и раздао ученицима, а затим, благословивши, разделио чашу, тако и савршитељ Евхаристије узима после благосиљања хлеб и чашу и раздаје их или непосредно, сам, или уз помоћ ђакона. Само предстојатељ евхаристијског сабрања самом себи пружа Дарове. У поретку пружања Дарова води се рачуна о хијерархији, али она не може да се манифестује у пружању Дарова себи самоме. Савршитељ Евхаристије заузима место Христово на Тајној Вечери, а пошто je то место јединствено, он једино сам себи пружа Дарове.

Због овога je у древној Цркви Евхаристију вршио сам епископ, а презвитер само у његовом одсуству. Епископ који учествује у евхаристијском сабрању на коме би предстојатељ био презвитер морао би да прими Дарове из презвитерових руку, пошто у таквој ситуацији не би он, већ презвитер заузимао Христово место. Када би био лично присутан, епископ је могао само да предложи другом епископу, уколико је овај био гост у његовој цркви, да саврши Евхаристију.

Осамнаесто правило Никејског сабора, о коме је већ било речи, при успостављању поретка причешћивања полазило je од претпоставке да Евхаристију врши епископ. Оци Никејског сабора још нису предвидели случај да презвитер буде предстојатељ евхаристијског сабрања на коме учествује епископ. У древној Цркви епископ није могао да прима евхаристијске Дарове из руку својих презвитера, будући да у његовом присуству презвитери нису вршили Евхаристију.

2. "Сеоски презвитери у градској цркви не могу да свештенодејствују (тачније, да приносе Дарове) у присуству градског епископа или градских презвитера, као ни да пружају Хлеб или Чашу за време молитве. Ако ових нема, а сеоски презвитер je сам позван ради молитве, он их пружа"[62]. Ово 13. правило Неокесаријског сабора, који je, највероватније, одржан неколико година пре Никејског сабора, важно je за нас у том смислу што оно потврђује оно о чему је напред било речи у вези са савршавањем Евхаристије од презвитера у присуству епископа. Остављајући по страни неке спорне моменте, задржаћемо се на ономе што je у њему потпуно неоспорно. Сабор је забранио сеоском презвитеру да врши Евхаристију уколико je на евхаристијском сабрању присутан гардски епископ или градски презвитери. По себи се разуме да је ова забрана важила и у односу на градског презвитера у случају присуства градског епископа. Иако у овом правилу нису изнете побуде које су до забране довеле, оне су нам сасвим јасне.

Савршавање Евхаристије од сеоског презвитера у присуству епископа или градских презвитера недопустиво je из разлога што би им презвитер, вршећи Евхаристију, пружао евхаристијске Дарове. Због овога сеоски презвитер може да врши Евхаристију у градској Цркви уколико са њеног евхаристијског сабрања одсуствује градски епископ и његови презвитери.

Исти сабор који je забранио сеоским презвитерима да врше приношења у градској Цркви допустио je то хорепископима у ситуацији када je на њеном евхаристијском сабрању био присутан њен епископ и градски презвитери[63]. Beћ више пута смо истицали да je, према општеприхваћеној пракси, епископ помесне Цркве обично нудио свога госта, другог градског епископа, да саврши Евхаристију. Зато се поставља питање: зашто је Неокесаријски сабор нашао за сходно да потврди ову праксу у погледу сеоских епископа? Kao што смо већ говорили[64], сеоски епископ првобитно се од градског разликовао по томе што му се катедра није налазила у граду него на селу. Других разлика међу њима није било. Све сеоске Цркве са територије која je у административном погледу припадала граду инклинирале су према градској Цркви као према своме средишту и својој мајци-Цркви. Првобитно ово није имало јуридички карактер, већ је представљало израз љубави међу помесним Црквама. Крајем III, а посебно почетком IV века, долази до промена у односима између градских и сеоских Цркава. Они прелазе у фазу правног потчињавања хорепископа градском епископу. Сеоски епископ и даље je епископ, али, да тако кажемо, нешто нижег ранга. Неокесаријски сабор истиче да су сеоски епископи постављени као слика седамдесеторице Апостола, самим тим подразумевајући да су градски епископи као слика дванаесторице Апостола. Но без обзира на то, сеоски епископ у IV веку још остаје пуновредни архијереј. О овоме сведочи сам Неокесаријски сабор, називајући хорепископе "саслужитељима" — "συλλειτουργοί", подразумевајући под тиме да хорепископи имају исту службу као и градски епископи. На основу 14. правила Неокесаријског сабора можемо да закључимо да je почетком IV века постојала извесна сумња у погледу епископског достојанства хорепископа. Тиме ћемо објаснити прокламовање специјалног правила у вези са савршавањем Евхаристије од хорепископа у градској Цркви. Сеоски епископ могао je да врши Евхаристију, пошто је, имајући исту службу као и градски архијереј, он имао право да раздаје Дарове епископима и презвитерима. Разумљиво je само по себи да термин "саслужитељ", који je сабор употребио у односу на сеоског епископа, не упућује на закључак да је овај могао да "саслужује" градском епископу у нашем савременом поимању. Да је "саслуживање" у нашем смислу постојало у IV веку, зашто сеоски епископ или сеоски презвитери не би могли да саслужују градском епископу? Поводом овога није било неопходно прокламовати посебна правила, jep je ово било јасно само по себи. Тринаесто и четрнаесто правило Неокесаријског сабора представљају још једну потврду чињенице да je црквеној свести у IV веку била потпуно страна идеја "саслуживања" у нашем смислу.

3. Ако се прихвати појам "саслуживања" у данашњем смислу, то je, сa веома великим оградама, могуће учинити у односу на епископа и презвитере његове Цркве; међутим, апсолутно je недопустиво да се појам "саслуживања" прихвата у односу на презвитере који би саслуживали један другоме. У древној Цркви презвитери су образовали презвитеријум уз епископа. Они су седели на својим местима, окружујући епископа док je он вршио Евхаристију. Касније се презвитери приближавају Жртвенику, остајући на својим пређашњим функцијама. Ma какав да je био положај презвитера, он није могао да уз себе има презвитеријум који би окружио жртвеник док би Евхаристију савршавао један међу њима. Презвитер je Евхаристију вршио по епископовом благослову. Идеја о "саслуживању" презвитера била је механички пренета са епископа на презвитере. Уз једног презвитера заправо нема места за друге презвитере, и због тога је тако тешко одредити у чему и како треба да се изражава "саслуживање" презвитера.

Ако савремено црквено устројство допушта постојање неколиких презвитера у једној парохији, онда Евхаристију врши само један од њих, док остали учествују у њој и саслужују у правом смислу те речи. Зато су они дужни да примају Дарове из руку презвитера који служи. Међутим, иако положај парохијског презвитера у нашем црквеном устројству може, као што смо већ истицали, да буде дискутабилан, нема места никаквој дискусији у вези са питањем о начину причешћивања свештенослужитеља. Сви они без изузетка примају евхаристијске Дарове из руку онога који служи, пошто за време вршења Евхаристије нема никога у свем црквеном сабрању ко би у том моменту био изнад њега. Ми нисмо дужни да ради људских заслуга нарушавамо поредак установљен од Господа на Његовој Тајној Вечери. Епископ врши Евхаристију (и поред свих измена, он остаје њен једини савршитељ у својој Цркви), окружен оним презвитерима који су уз њега. Они му саслужују исто као што му саслужује сав од Бога поверени народ. Презвитери пребивају у безмолвију (ћутању) када у ћутању стоји народ, пошто "уста Цркве" представља епископ. Ово, као што смо већ истицали, не брише јерархијску разлику између њих и осталих чланове Цркве. Та разлика се не укида, јер презвитер може да, уз сагласност епископа, саврши Евхаристију, што се не поверава никоме другоме из народа. Ако епископ из неких разлога препусти презвитеру да врши Евхаристију у његовом присуству, он му тиме уступа своје место на евхаристијском сабрању, место које je Господу припадало на Tajној вечери. Уступајући му своје место, он му уједно препушта да у потпуности, а не делимично, саврши Евхаристију, и прима из његових руку евхаристијске Дарове. То је саставни део епископовог благослова када се савршавање Евхаристије препушта презвитеру. Када презвитер врши благодарење над хлебом и ломи га, када благосиља чашу, он их и раздаје свим учесницима сабрања. Опет ћемо поновити да нико не може узети евхаристијске Дарове с Престола, изузев онога ко је узнео благодарење. Мењати овакву праксу значи уносити људске разлике тамо где им не сме бити места. Различитост служби Богом je установлена. Разлика епископске и презвитерске службе je у томе што епископ, а не презвитер, стоји на челу евхаристијског сабрања када он учествује у њему. Чување разлике између епископа и презвитера у ситуацији када презвитер врши Евхаристију у епископовом присуству не произилази из различигости служби. Препуштајући презвитеру да "узнесе благодарење", епископ му препушта нешто најважније и најузвишеније, и зато не може да за себе остави ништа од онога што "благодарење" садржи. Епископ који не служи, као и презвитер који не служи, добија Дарове из руку "служашчег" презвитера. Ако се овај евхаристијски поредак некоме и учини неблагочастивим, узвратићемо поновном констатацијом да је таква била пракса апостолског доба. Ако je, пак, овакав поредак неблагочастив, поставља се питање: није ли онда и сама Евхаристија, из чије природе проистиче овај поредак, "неблагочастива"? Може ли се ова тобожња "неблагочастивост" избегавати на тај начин што ћe се допуштати да се епископ или презвитер који учествују у евхаристијском сабрању, али не служе, не причешћују? Али, може ли бити учешћа у Евхаристији без причешћивања? Ово је последње питање на које ћемо покушати да у књизи дамо одговор.

КИНОНИЈА ТЕЛА И КРВИ ХРИСТОВЕ

1. У савременој литургијској пракси причешћивање се до извесног стелена издвојило у засебан чин. Оно се, наравно, у огромној већини случајева обавља на евхаристијском сабрању, али вршење Евхаристије није обавезно везано за причешћивање верних. Евхаристија се може вршити и фактички се и врши без причешћивања верних.

Веома је карактеристичан детаљ из црквене праксе да се у појединим парохијама разликује "Света Литургија" од "Свете Литургије на којој се причешћују они који су се за тај чин припремали".

У руску праксу ушао је термин "припремање" ("говеније"). Он с једне стране упућује на закључак да причешћивање захтева нарочиту припрему у виду поста и усрдног посећивања црквених служби, а с друге сведочи и да је припремање необичан чин у црквеном животу верних. Парадокс je у томе да овај, несумњиво благочастиви обичај, стоји у противречности са природом Евхаристије.

Ако јe негде дошло до разлаза између почетака и каснијих етапа литургијског живота, то се највише десило управо на овом месту. Фактички ми имамо Евхаристију без причешћивања верних, Евхаристију на којој се један део причешћује, а други не, док готово да не познајемо Евхаристију на којој се верни сви заједно причешћују.

Наравно, то нам не даје за право да сматрамо да ово више није једна, већ три врете Евхаристије. Евхаристија je у сваком случају једна, о чему сведочи њен јединствени чин, међутим, без сумње, стање верних на евхаристијском сабрању бива двојако: једно — када се верни причешћују, и друго — када се не причешћују. У древној Цркви причешћивање је представљало завршни моменат целокупног евхаристијског сабрања, моменат који се није могао оделити или издвојити у самосталан чин. Причешћивали су они који су од самог почетка учествовали у евхаристијском сабрању, а у евхаристијском сабрању учествовали су само они који су се причешћивали.

Из наше литургијске праксе изостављен je моменат сабрања: ми заправо не познајемо евхаристијско сабрање у правом смислу. Евхаристија је укључена у посебно богослужење које je добило назив "литургија". Kao и свако богослужење, и ово претпоставља учешће народа, али његово вршење није строго условљено тим учешћем. Оно има потпуно самостални значај, посве независтан од учешћа народа. Евхаристија, која се савршава на литургији, претворила се у једну од Светих Тајни у Цркви, напоредо са другим Светим Тајнама. У светлости нашег савременог школског богословља Евхаристија се, као Света Тајна у Цркви, третира као сакраментални чин који за то опуномоћено лице врши над појединим вернима. Она, као и остале Свете Тајне, уопште не захтева сабрање верних као свој неопходни елемент.

За разлику од Светих Тајни Крштења, Миропомазања и Свештенства, Евхаристија спада у ред Тајни које се могу понављати, а које се обављају над особама за њих приправним или онима што oceћajy потребу за њиховим примањем. Из овог разлога неки се за време Литургије причешћују, а други то не чине. Како показује и сам термин "причешће", причасници постају удеоници Тела и Крви Господње, док остали верни само присуствују причешћивању. Не причешћујући се, они не узимају учешћа у Светој Тајни Евхаристије, пошто je, према речима митрополита Макарија, "Евхаристија таква Света Tajна у којој се хришћанин, под видом хлеба и вина, причешћује истинским Телом и Крвљу свога Спаситеља"[65]. Основна поставка древног црквеног живота доживела је атомизацију: "свагда сви и свагда заједно (на окупу)" претворило се у супротно — "нити сви, нити заједно (на окупу)", већ свако за себе и свако посебно.

2. У Евхаристијском канону нема молитава које би могли узносити они који се не причешћују. Како је могућно учествовати у евхаристијским молитвама, које су без изузетка усмерене ка причешћивању као према своме врхунцу, са чврстом намером да се не прими причест? О овоме се углавном не размишља. Следећи уходану праксу, ми не осећамо сав њен евхаристијски трагизам. Претворивши Евхаристију у Свету Тајну у Цркви, догматичка мисао није била у стању да измени чин Евхаристије у складу са својим учењем. Према самом свом чину, Евхаристија остаје Трпеза Господња, на којој су особе које се не причешћују само присутне. Овај трагизам утолико је већи, уколико се има у виду да je у дубини литургијске свести остало учење о вршењу Светих Тајни од читаве Цркве. У свакој Светој Тајни Црква се моли за савршење саме те Тајне, али у Евхаристији се Црква моли за саму себе, односно за читав народ Божији окупљен са својим предстојатељем ради учешћа у Трпези Господњој. Учење о "духовном причешћивању" не може се сматрати излазом из оваквог евхаристијског трагизма. Ово учење је нејасно и магловито. Шта значи "духовно причешћивање"? Евхаристија је "жртва духовна" (1. Петр. 2, 5), a евхаристијско сабрање je место где Дух дејствује у нашем еону. Све се на евхаристијском сабрању савршава Духом Светим. У Духу и кроз Духа евхаристијско сабрање представља Тајну Вечеру која и даље траје, у Духу и кроз Духа долази на то сабрање Господ, и у Духу и кроз Духа ми постајемо заједничари Тела Христовог. У Духу и кроз Духа хлеб и вино претварају се у Тело и Крв Христову. Шта онда значи "духовно причешћивање"? Оно се, без сумње, разликује од реалног причешћивања, будући да верни који се духовно причешћују не прилазе евхаристијским Даровима. Да ли je и оно пројава особитог дејства Духа? Ако јe то тако, онда je духовно причешћивање изнад реалног причешћивања. Не уводимо ли, заједно са појмом "духовног причешћивања", неку тајну "гносу" (знање) у Цркву? Пажњу заслужује и чињеница да je идеја "духовног причешћивања", највероватније, била уведена од Оригена, мада у нешто другачијој интерпретацији него данас.

Ако се "духовно причешћивање" посматра као некакво учешће нашега духа у Трпези Господњој, није ли то онда непотребна спиритуализација Евхаристије, која се не тиче Дарова Духа Светога? Ми и данас почињемо Евхаристијски канон оним речима којима je у древној Цркви почињало свако евхаристијско сабрање.

"Пошто буду прочитани закон и Пророци, као и наше посланице, и Дела Апостолска и Еванђеља, нека рукоположени поздрави Цркву, говорећи: "Благодат Господа нашега Исуса Христа, љубав Бога и Оца и заједница Светога Духа са свима вама"[66]. Благодат Господа, љубав Оца и кинонија Духа представљају услове за наше реално учешће у Евхаристији. А уколико постоји причешћивање преко нашег духа, значи ли то да оно може да замени "кинонију" (заједницу) Тела и Крви Господње или да је макар учини необавезном? Зашто онда Христос није установио духовно причешћивање? "Узе Исус хљеб и благословивши преломи га, и даде им, и рече: Узмите, једите; ово је Тијело Moje. И узе чашу и заблагодаривши даде им; и пише из ње сви; и рече им: Ово je Крв Moja Новога Завјета која се пролијева за многе" (Мк. 14, 22–24).

Учешће у Евхаристији још се мање остварује преко "антидора". Сама идеја антидора, што буквално значи "уместо Дарова", потпуно je неочекивана у евхаристијском животу Цркве. У VII веку Валсамон je, сa својственим му помало наивним реализмом, писао да је раздавање антидора смишљено како би верни имали мотив за остајање у храму до краја Литургије. Ово je признање једног првојерарха, антиохијског патријарха, које сведочи да je упоредо са устаљивањем праксе ретког причешћивања долазило до губљења жеље да се у храму остаје до краја Литургије. "Како се чини, сагласно 8. и 9. правилу Светих Апостола и у складу са овим (тј. 2. правилом Антиохијског сабора) смишљено је раздавање антидора, рекли бисмо, ради тога да би и они који се не могу причешћивати светим и животворним Тајнама стекли потребу да чекају крај божанственог свештенослужења и да би из руку свештеника примали антидор на освећење"[67]. За Валсамоново објашњење тешко да се може казати да je правилно. "Агапе", које су нестале из црквеног живота, неочекивано налазе известан израз у Евхаристији. Према Иполиту Римском, када je епископ учествовао на агапама, он би благосиљао хлеб и раздавао га присутнима. Био je то "благословени хлеб — ευλογία". И антидор je благословени хлеб; и на њега се односе Иполитове речи да je то "благословени хлеб, а не Евхаристија као Тело Господње"[68]. У XIV веку Симеон Солунски наводи да се антидор дели уместо причешћа, пошто нису сви верни достојни да се причесте[69]. Ако за Валсамонова тумачења можемо да приметимо да им недостаје историјска перспектива, премда су у бити својој правилна, тумачење Симеона Солунског потпуно je неприхватљиво. Њиме се чланови Цркве подвајају на оне достојне причешћивања и оне недостојне. Осим тога, њиме се уноси и апсолутно недопустива идejа да евхаристијски Дарови могу бити нечим замењени.

3. За црквену свест апостолског и постапостолског доба уопште се чак није ни постављало питање — могу ли чланови неке Цркве да узимају учешћа у евхаристијском сабрању. Бити члан Цркве значило је учествовати у евхаристијском сабрању. Ступање у Цркву било је крунисано учешћем у евхаристијском сабрању, и зато се пријем у Цркву обављао пре Литургије у којој би "новопросвећени" први пут узели учешћа. Таквима су биле упућене свечане речи: " Јелици во Христа… (Сви који се у Христа крстисте…)". Тада су ове речи чувале свој потпуни смисао. Неофити су се крстили у Христа, обукли у Христа, и зато су достојни да узму учешћа у евхаристијском сабрању. Они који нису могли да учествују у евхаристијском сабрању нису сматрани члановима Цркве или су макар привремено губили тај статус. Апостол Павле није говорио о достојности или недостојности чланова Цркве као услову за учествовање у евхаристијском сабрању, већ само о недостојном примању евхаристијских Дарова: "Који једе овај хљеб или пије чашу Господњу недостојно, биће крив Тијелу и Крви Господњој" (1. Кор. 11, 27). Како показују речи Апостола Павла у 29. стиху исте посланице — "не разликујући Тијела Господњега" — реч je о онима који на трпезама нису разликовали обичан хлеб од евхаристијских Дарова. Апостол Павле у првом реду има у виду недостојно кушање на трпезама и недостојан однос према евхаристијском хлебу, што je, природно, повлачило за собом личну недостојност и осуду. За древну хришћанску свест није могло да буде ни говора о обавези или хришћанској дужности причешћивања, о чему се говори данас. Ово није била ни дужност, ни обавеза, већ жива потреба као израз стремљења према животу вечном и истинитом, без кога наступа смрт. Верни су улазили у Цркву и крштавали се "у једно Тело", како би били заједничари Тела Христова и како би, најављујући Други долазак Господњи у слави, учествовали у Његовој Трпези. Ускраћивање овога представљало je највећу трагедију за верне. Довољно je сетити се "палих" у време прогона, оних који због малодушности људске природе нису имали снаге и храбрости да посведоче своју веру у Господа Исуса. Такви су све чинили, само да се опет приближе евхаристијском општењу (заједничењу) које им je било ускраћено. Нама данас није сасвим јасно зашто су "пали" у доба Светог Кипријана Картагинског изазвали црквени конфликт, не желећи да чекају неколико месеци док се саборно не реши њихова судбина. Данас се, пак, многи добровољно одричу евхаристијског општења у далеко дужем трајању.

УЧЕШЋЕ У ТРПЕЗИ ГОСПОДЊОЈ

1. Евхаристија је Трпеза Господња на коју Господ позива све, и која се и савршава ради свију сабраних заједно (на окупу). Бити учесником Евхаристије значи бити удеоник Трпезе Господње, али бити удеоник Трпезе значи "јести и пити" од ње. Другачијег учешћа у Евхаристији не може бити, и другачијег учешћа, почев од прве Евхаристије, коју су савршили Апостоли после Педесетнице, није ни било. To je предање кога се строго држала древна Црква. Овако је било на трпезама Господњим за Његовог земног живота, овако и на јудејским трпезама, почев од свакодневних до оних најсвечанијих. Само су они који јеђаху и пијаху за трпезом били учесници гозби, док они који се нису служили не само што нису били удеоннци, већ нису могли ни да присуствују за трпезом. Тако, дакле, за трпезом су били само учесници, док "посматрача" уопште није било. Ово се толико већ само по себи разумело, да није било никакве потребе да се о томе посебно говори. Тиме се и објашњава чињеница да у равинској литератури не налазимо непосредне податке о овоме. Пошто би чланови друштва или породице сели за трпезу и пошто би се узнело "благодарење" над хлебом, више нико није могао да им се прикључи. Од тог момента трпеза je била затворена: на њој није могло бити никога сем учесника. "А кад оне отидоше да купе, дође женик, и готове уђоше с њим на свадбу, и затворнше се врата." (Мт. 25, 10). Ове детаље из приче о мудрим и лудим девојкама Христос je узео из обичног живота. Наиме, када би гозба отпочела, затварала су се врата просторије где бн она била уготовљена. Обично je на свечаним гозбама обеду претходила, да употребимо данашњи термин, закуска. Најчешће се она служила стојећи, али je, ипак, било случајева да се она послужи и након седања за сто. У тим тренуцима трпеза би још увек била отворена. Христова Тајна Вечера такође je, по јудејском обичају, била затворена. Немамо никаквих доказа да je на њој био присутан неко од житеља дома у коме се Тајна Вечера одржала. Њој су присуствовали само Христос и Апостоли. У томе није било ничег необичног, пошто су се на овај начин уготовљавале све трпезе појединих заједница. Само су позвани могли да се нађу на њима, и само су такви, уколико би стигли на време, пре но што гозба почне, могли да на њој учествују[70].

2. Овог "предања" о савршењу Евхаристије, које одводи до Самог Господа, Црква се држала од самог почетка. Ако се евхаристијско сабрање отварало "синаксисом", после проповеди оглашени су напуштали сабрање. На трпези су остајали само верни, који су сви заједно кушали од евхаристијског Хлеба и Вина. У том смислу у древној Цркви евхаристијско сабрање остајало je тајно или затворено. "Нека ђакони стоје код мушких двери, a ипођакони — код женских, како за време узношења нико не би излазио, и како се двери не би отварале, па макар дошао и неко од верних"[71].

Када би отпочињала Евхарвстија, затварале су се двери просторије у којој се приређивало евхаристијско сабрање. Уочи тог момента изашли би оглашени, да затим више нико не би могао да уђе на сабрање како би учествовао у Евхаристији. Нема сумње да ова пракса води порекло joш из доба првих хришћана, пошто она није могла да се појави после Никејског сабора. А та првобитна пракса вршења Евхаристије представља, са своје стране, наставак традиције приређивања јудејских гозби. На сабрању би остајали само верни, односно људи "достојни" да узму учешћа у трпези Господњој.

Апсолутно не можемо да замислимо да би неко од верних који су дошли да учествују на евхаристијском сабрању одбио да прими евхаристијски Хлеб и Чашу. Већ смо истицали да на евхаристијском сабрању нису сви чланови помесне Цркве могли да свагда узму учешћа. Готово је увек било болесних и заузетих, који су фактички били лишени могућности да се придруже сабрању.

Такође je скоро од самог почетка било својевољно одсутних. Ориген је јетко тужио због тога што свакодневне бриге, па чак и разонода, неке верне одбијају од сабрања[72]. Но без обзира на све, на евхаристијском сабрању није било "присутних" (посматрача). Ако не грешим, до IV века нигде не налазимо ни алузију на то да je неко од учесника евхаристијског сабрања, не примајући евхаристијске Дарове, самог себе искључивао са њега. Немогуће је замислити члана Цркве који би се добровољно одрицао онога ради чега је и постао члан Цркве. Црква, пак, није могла да у својој средини трпи оне који би одбијали да учествују у Трпези Господњој, претпостављајући учествовање простом присуству. Одбити учешће у Трпези Господњој, односно одбити примање Евхаристијских Дарова, било je истоветно одлучењу од Цркве. Ово потоње представљало је одлучење од евхаристијског општења (заједничење). Одлучени не би прелазио у скупину "посматрача", пошто таквих тада уопште није било. Одлученом, наиме, није допуштано да дође на евхаристијско сабрање: таквима су двери од почетка Евхаристије биле затворене. У свим околностима евхаристијско сабрање остајало је сабрање његових учесника, односно удеоника у Трпези Господњој преко примања Евхаристијских Дарова. Свагда сви и свагда на окупу учесници евхаристијског сабрања удеоничарили су у Трпези Господњој. Такав je био закон живота Цркве, и тај je закон остајао непроменљив током читавог преникејског раздобља, пошто се у њему и кроз њега изражавала суштина Евхаристије.

3. Четврти век унео је велике измене у црквени живот, које су се могле приметити већ крајем III века. Улазак у Цркву огромне масе незнабожачког становништва Римске империје после Константиновог едикта има за последицу пад духовног и моралног нивоа живота хришћана. Мир je носио са собом и своје невоље, као што je то већ показало краће мирно раздобље уочи Диоклетијанових прогона.

Извесно снижавање моралног нивоа хришћана било je повезано са изменама у самим основама црквеног живота. Све се то очитовало и на Евхаристији. Елвирски сабор нашао je за сходно да изда посебан указ у вези са онима који својевољно избегавају да учествују на евхаристијском сабрању. Сабор je донео одлуку о одлучивању оних који у три недељна дана не дођу на евхаристијско сабрање[73]. Већ нам je познато да ова појава није била нова. Новина се састојала у томе да се број одсутних, очигледно, изузетно повећао, при чему до тога долази у доба када готово нестају разлози који су раније изазивали изостајање неких чланова Цркве са евхаристијских сабрања. Недеља је, рецимо, већ за Константинове владе била проглашена за нерадан дан. Немајући више никаквих нарочитих препрека, верни својевољно одбијају да учествују у евхаристијском сабрању.

Највећа новина састојала се у самом доношењу овакве одлуке — потезу апсолутно непотребном у доба прогона. Испоставило се да je неопходно подсети неке чланове Цркве на оно што представља суштину црквеног живота. Црквена власт морала je да узме у обзир настало чињенично стање у црквеном животу и да учини први уступак. Она je допустила могућност својевољног неучествовања верних у евхаристијском сабрању, али je ту могућност ограничила на три недељна дана. Само се по себи разуме да су у овај интервал улазила и евхаристијска сабрања сазивана у неке друге дане осим недеље. А управо број тих сабрања почиње да се повећава. Ово повећање броја евхаристијских сабрања, о чему ћемо још говорити, по први пут почиње да мења основни принцип Евхаристије као сабрања свију на једно исто. Био je то почетак деградације евхаристијског живота, која je за релативно кратко време нашла одраза и у још једној чињеници. На евхаристијском сабрању сада су присутни не само учесници, него и "посматрачи". У почетку се црквена власт томе одлучно противила, не желећи да чини ма какве уступке. Ко жели да само присуствује евхаристијском сабрању, тај самог себе одлучује од евхаристијског општења, пошто на евхаристијском сабрању не може бити присутних: постоје само верни, одлучени и оглашени.

"Сви који улазе у цркву и слушају Писмо, али због неког непридржавања поретка не учествују у молитви са народом или се одвраћају од причешћивања свете Евхаристије, има да буду одлучеви од Цркве докле год се ве исповеде, не роде плодове покајања и не буду молили за опроштај, те се тако удостоје да ово задобију"[74]. Уколико овоме приступимо без некаквих предубеђења, смисао 2. правила Антиохијског сабора биће нам вотпуво јасан. У њему се констатују две аномалије у лвтургијском животу. Прва — да неки чланови Цркве одлазе по завршетку првог дела евхаристијског сабрања ("синаксиса", који приближно одговара нашој Литургији оглашених). Овај део састојао се од читања Писма и проповеди епископа. На први поглед може се учинити чудним то што се овај одлазак пре почетка Евхаристије још налази на линији древне праксе, будући да он представља израз основног учења о Евхарвствји — да се на њој могу налазити само учесници, а не посматрачи. На овоме се и завршава веза између напуштања сабрања од неких верника, констатованог од стране сабора, са древном евхаристијском праксом. Премда се он налази на линији основног учења о Евхаристији, древна Црква за такав одлазак није знала. Верни који би дошли на први део евхаристијског сабрања остајали би и на Евхаристији, пошто je циљ њиховог доласка било учешће у Евхаристији, а не у сиваксису. По завршетку синаксиса излазили би оглашени, тако да би одлазак верних у овом моменту био истозначан властитој деградацији са свештеног нивоа верних на ниво оглашених. Са почетком "Литургије верних" напуштање сабрања било je принципијелно немогућe. Синаксису je следило "општење (кинонија)" у молитви и причешћивање светом Евхаристијом. Ово двоје било je тесно повезано: заједничење у молитви није могло бити без причешћивања светом Евхаристијом. Онај ко je имао једно, имао je и друго. Због овога, као што знамо, оглашени нису могли да имају општење (заједничење) не само у причешћивању него и у молитвама. Верни који би одбијао да се причешћује није могао да општи (заједничи) са народом у молитви, пошто je молитва на евхаристијском сабрању носила евхаристијски карактер. Уздржавање од евхаристијског учешћа било je знак прибрајања одлученима.

Доносећи уредбу о одлучивању од Цркве оних који не учествују у молитви с верним народом и који се не причешћују, сабор je само извлачио природан закључак из поступања оних о којима je правило говорило, будући да је удаљавање од Цркве удаљавање од учешћа у Евхаристији. Претећи онима који одбацују свету Евхаристију одлучењем од Цркве, сабор je самим тим свечано објавио да учешће у Евхаристији мора да буде крунисано причешћивањем.

Састављач Апостолскнх уредаба, које датирају најраније с краја IV, али, вероватно, из V века, реконструише 2. правило Антиохијског сабора са незнатним изменама. "Све верне који улазе у цркву и слушају Писмо, али не пребивају (παραμένοντας) на молитви и у светом причешћу (до краја), ваља, као непристојне у цркви, одлучивати од црквеног општења (заједнице)"[75]. Истовремено, састављач Апостолских уредаба уноси и одредбу да епископ, презвитер, ђакон или било које свештено лице подлеже одлучењу уколико се не причешћује при савршавању Евхаристије[76]. Овде ћемо приметити да је последње поменуто правило још једно сведочанство у прилог тезе о непостојању "саслуживања" у V веку, пошто описани случај приликом саслуживања не би био могућ. У погледу причешћивања клир и лаици стављени су у Апостолскнм уредбама у исти положај. Враћајући се на 9. правило, истаћи ћемо да се у њему, као и 2. правилу Антиохијског сабора, говори о особама које напуштају храм након читања Писма и о онима који се не причешћују. Без обзира на то, ово ћe правило касније постати упориште за апологију новије праксе. Састављач Апостолских уредаба, говорећи о учешћу у молитви и причешћивању, користи глагол "παραμένω", што значи пребивати или остајати до краја, желећи тиме да укаже да су верни дужни остајати до краја Евхаристије, како би узели учешћа у молитви и причешћу. За филолога и коментатора правила не може бита никакве сумње у погледу овог значења глагола "παραμένω" са дативом. Била je потребна велика умешност Валсамона, познатог коментатора правила из XII века, како би се дата глагол протумачио у смислу "присуствовати".

4. Судбина 2. Антиохијског правила и 8. и 9. апостолског правила била је необична. Трулски сабор је, заједно са другим канонским уредбама, признао и Апостолским и Антиохијским правилима општеобавезни значај. Ово ћe потврдити Седми васељенски сабор. Истовремено je Трулски сабор сва правила на њему прихваћена свечано прогласио за непроменљива. Парадокс црквеног живота састоји се у чињеници да се догматизовање правила подударило са почетком њихових фактичких измена. Овим путем кренуо je сам Трулски сабор, изменивши својим 12. правилом апостолску одредбу о брачном животу епископа. Да ли je одредба садржана у 12. правилу Трулског сабора правилна или неправилна с тачке гледишта црквене икономије — то је посебно питање, али, ма колико се сабор трудио да вербално прикрије чињеницу да je извршена измена, његова одредба није представљала ништа друго до нарушавање онога што je он сам прогласио за непроменљиво. Други парадокс састоји се у томе да црквена свест приписује карактер непроменљивости превасходно одлукама које се тичу црквеног устројства, односно онима које по својој суштини не могу да претендују на ту непроменљивост. А што се тиче одредаба које проистичу из природе саме Цркве и које стога реално не подлежу променама, оне постепено губе свој значај. Црквени живот на њихово место поставио је другачију праксу, која их je укидала de facto, премда не и de iure. Тако je било и са горепоменутим правилима. Њих нико није укинуо, али je постепено дошло до укорењивања управо оне праксе која je у тим правилима својевремено осуђена. Познато нам je да су се у XII веку водиле расправе везане за њихово поимање и њихов обавезујући карактер у пракси. Из ових спорова може се закључити да je пракса тога доба била веома блиска нашој садашњој пракси. Дозвољавало се — у овој или оној мери — да верни могу да напуштају Литургију, у сваком случају њен први део, а затим се, у овој или оној мери, допуштало да они који остану на Евхаристији могу да се не причешћују. Тешко је рећи када je отпочела оваква пракса. Судећи према 66. правилу Трулског сабора, у његово доба такве праксе, највероватније, још није било. И док je Зонара сматрао да верни који се не причешћују за време Литургије, чак и уколико то чине, како он наводи, "из страхопоштовања и, рекло би се, смиреноумља", подлежу одлучењу[77], Валсамон је одлучно заговарао тезу да верне не треба "принуђивати" да се причешћују сваки пут када дођу на Литургију. "Тврдити да смо ми, верни (лаици) и свештенослужитељи који не савршавамо сами Светиње, сваки пут дужни да се причешћујемо Светим Тајнама, те да у противном подлежемо одлучењу, нити је сагласно правилу, нити је могућно"[78]. А што се тиче црквених правила, она, по Валсамоновом мишљењу, говоре само да "они што улазе у цркву" треба да остану до краја Литургије, да би добили антидор. Своје мишљење Валсамон je заснивао на 9. апостолском правилу, у коме je, како је истицао, глагол "παραμένω" значио присуствовати до краја. Истовремено са овим, Валсамон је држао за могућно да верни одлазе с Литургије до почетка Евхаристијског канона. Веома је занимљиво да и Валсамон приповеда о незадовољству обичног света због тога што патријарх напушта Литургију пре њеног завршетка. "Патријарх добро поступа када одлази пре овога (тј. пре почетка Евхаристијског канона) и после Еванђеља, и тиме не крши правила. На исти начин нико не крши правила уколико одлази после Еванђеља или пре Еванђеља, разуме се, због нужне потребе и из благочастивог разлога, а не због нечега што подлеже осуди", — казује Валсамон[79]. Препустићемо Валсамоновој савести мишљење да je патријарх ваљано поступао, а овде ћемо истаћи само то да je обичан свет још у Валсамоново доба чувао сећање на древну праксу. Не треба да нас чуди што je после Валсамонових тумачења црквена власт прекинула да брани стару праксу. Kao последица тога на Литургији се појавила друга група верних, која je само присуствовала Евхаристији, без подвргавања одлучењу због тога. Временом je та група бројчано преовладала. Јединство самог евхаристијског сабрања било je нарушено: на њему су се нашли и они који су се причешћивали, и они присутни приликом причешћивања других. Верни престају да се причешћују сви заједно, онако како се то чинило од самог почетка постојања Цркве. У потоњој литургијској пракси биће још периода са знатнијим бројем појединачних причасника, али ћe се појавити и периоди без њих. "Трпеза Господња" престаће да представља Трпезу која се савршава у Цркви и ради Цркве.

5. Добро су познати главни аргумента против "честог причешћивања". У интерпретацији 9. Апостолског правила Никодим Милаш наводи следеће: "Неки каноничари ово правило поимају у смислу да верни не само што морају да остају у цркви до краја свете Литургије, већ су и били дужни да се сви причешћују Светим Тајнама. Могуће je да je овакво тумачење правилно, јер у прилог томе иду места из Светог Писма, напред наведена при објашњавању тога правила (1. Кор. 10, 16–17; Дан. 2, 46 и 20, 7).

Међутим, не може бити да су сви верни били принуђавани да се причешћују сваки пут када би дошли у цркву, односно, лако je могло да се деси да нису сви увек били приправни за причешће — или због гласа властите савести, или због неких других разлога, из приватног или јавног живота"[80]. Изрекавши први аргумент против "честог причешћивања" — неприпремљеност, Никодим Милаш је заправо скоро дословце поновио Валсамонов став. И један, и други аутор говоре "није могуће", али код Милаша ово "није могуће" задобија донекле трагичан карактер, пошто се аутор слаже са тим да 9. апостолско правило говори о причешћивању свих верних који учествују у Евхаристији. Чудно je, међутим, како то да тако проницљив коментатор, као што je био Н. Милаш, није поставио питање због чега je оно што je у древној Цркви било "могућно" сада постало "немогуће". Он истиче да је појава 8. апостолског правила била условљена хлађењем ревности код хришћана[81]. Црквена власт је, дакле, настојала да превазиђе ово немање ревности, док сада она не само што признаје ту чињеницу, него и прокламује: "није могуће".

Да je Милаш ово питање поставио на прави начин, можда не би на саборну одлуку одговорио "није могуће". Овом првом аргументу придружује се најглавнији аргумент о недостојности верних[82]. Оба ова аргумента сведоче о губљењу разумевања евхаристијског општења (заједничења). Ваљало би приметити да су се аргументи против "честог причешћивања" појавили post factum, односно када се у црквеном животу већ усталила пракса ретког причешћивања. За тим аргументима посеже се да би се оправдало већ постојеће стање црквеног живота, због чега je њихова богословска вредност веома сумњива.

Неоспорно, питање о личној недостојности неправилно je постављено. Само то питање сведочи о извесном неразумевању природе Цркве. Ако је лична недостојност ма кога од нас препрека за евхаристијско општење, онда је оно потпуно недопустиво. При томе није битно колико пута се остварује, да ли чешће или ређе, јер у том питању аритметика не може играти никакву улогу. Али то није најважније што ваља казати поводом аргумента о личној недостојности. Најглавније је — да ли je допустиво само питање о недостојности верних за учешће у евхаристијском сабрању? Евхаристијско сабрање представља пројаву Цркве у свој њеној пуноти и свом њеном јединству, a евхаристијско општење израз је живота у Цркви. Одбацимо ли евхаристијско општење, шта остаје од живота у Цркви? Може ли молитва, макар привремено, заменити евхаристијско општење? Молитва Цркве јесте молитва "у Христу", али не може се бити у Христу без евхаристијског општења са Њим.

Оглашени нису могли да учествују у молитви Цркве, будући да je ово претпостављало могућност удеоничења у Евхаристији. Сматрајући своју личну недостојност за препреку "чешћем причешћивању", ми самим тим држимо да смо недостојни пребивања у Цркви, јер je ово потоње потпуно истоветно са учешћем у евхаристијском сабрању. Тиме не само што себи присвајамо право да судимо о нашем достојном или недостојном пребивању у Цркви — a тај суд припада само Цркви — већ и право да посумњамо у Свету Тајну Крштења. У Светој Тајни примања у Цркву ("Крштења водом и Духом") ми бивамо постављени у вишње звање члана народа Божијег те постајемо достојни удеоничења у евхаристијском сабрању. У древној Цркви новокрштени je одмах након Миропомазања свечано увођен на евхаристијско сабрање. Евхаристијом се завршава и крунише пријем у Цркву. Упркос томе ми тврдимо да смо недостојни удеоничења у Евхаристији, као да тајна пријема у Цркву није постигла свој циљ. Лична достојност или недостојност не треба да се додатно усложњава питањем о нашој личној греховности. Она je увек присутна, па чак ни светост људска није безгрешност. Спасење се постиже преко благодати, која представља дар Божији, и до њега се долази у Цркви, а не индивидуално, а уколико je то могућно у Цркви, онда подразумева учешће у Евхаристији "на отпуштење грехова". Иза питања о достојности или недостојности, које се поставља у школском богословљу у вези са учествовањем у Евхаристији, скрива се питање о индивидуалном или црквеном путу ка спасењу. Хришћанство је "Црква Божија у Христу", и "Црква Божија у Христу" јесте Хришћанство. Ко каже Христос, тај каже Црква, а ко каже Црква, тај каже евхаристијско сабрање. Зато Хришћанство без Цркве значи нешто чега није било нити може бити. "Изван Цркве нема спасења". Ове речи Светог Кипријана Картагинског имају евхаристијско значење. Изван Цркве нема спасења, јер нема спасења изван евхаристијског сабрања. Сваки другачији пут je пут индивидуализма, који Црква не познаје, али који je, под утицајем индивидуализма у емпиријском животу, преплавио црквени живот.

Када је реч о неприпремљеност као аргументу против честог причешћивања, његова вредност je веома релативна. Сем тога, тај аргумент уноси у црквени живот релативизам, коме у њему нема места, пошто припремљеност никада не може да буде апсолутна. Даље, неприпремљеност се не може проценити, исто као што се не може одредити који степен припремљености допушта хришћанину да се причести. Никако нисам намеран да потпуно негирам неопходност припреме за учествовање на евхаристијском сабрању, а тим више наш благочастиви обичај "говенија" (припремања постом и молитвом), који, уосталом, не мора да обавезно буде везан за Причешће. Но без обзира на то, ваља приметити да је питање о спремности заправо сведочанство извесног пада интезивности црквеног живота. У древној Цркви није се постављало питање о припремљености или неприпремљености за примање Причешћа. Нема потребе да идеализујемо живот првих хришћана како бисмо себи дали основа за тврдњу да je читав њихов живот био непрестано припремање за удеоничење у евхаристијском сабрању. Када се живот хришћана толико удаљио од захтева које je сваки верни дужан да себи постави, јавља се потреба да се он промени макар за неко краће време, како би се више ускладио са захтевима хришћанског морала. Иза овога стоји трагична спознаја да нисмо у стању да кренемо таквим путем на коме ће читав наш живот бити припрема за удеоничење у "Трпези Господњој". Самим тим ми потврђујемо двоструки аршин нашег живота: сједне стране — живот у Цркви, а с друге — наш живот изван Цркве. Истовремено се показује да смо немоћни да превазиђемо такву подвојеност сопственог живота. Штавише, наша воља у том погледу све је слабија. Немамо овде намеру да се дотичемо и питања о исповести пре причешћа. Својевремено je то питање представљало предмет бројних полемика. Истаћи ћемо само да je данашња пракса исповести уочи причешћа придала Светој Тајни Покајања готово магијски карактер. Отпуштење грехова неопходно је уочи самог причешћа, како бисмо их после причешћа опет понављали. Због овога смо изгубили елементарну свест древног Хришћанства — да за чланове Цркве постоји само један једини живот, који je у Светој Тајни "Крштења водом и Духом" предат Христу. "Свијет, или живот, или смрт, или садашње, или будуће, све je ваше, а ви сте Христови, а Христос Божији" (1. Кор. 3, 22–23).

6. У IV веку је црквена власт, оличена у саборима, покушавала да превазиђе недостатак ревности код хришћана у вези са њиховим учешћем у Евхаристији, а у VII или VIII столећу не само што je од тога одустала, већ je легализовала оно што се раније подвргавало одлучној осуди. Штавише, школско богословље, као што смо видели, настоји да теолошки заснује праксу, неадекватну црквеним правилима. У чему je ствар? Да ли је кривица једино до самих чланова Цркве који су изгубили дужну ревност? Да je тако било, не би било потребе да се теолошки оправдава пракса која је својевремено бивала осуђивана. Одговор je садржан у самој формулацији питања. Ми говоримо о честом или ретком причешћивању, док се раније постављало питање о учествовању или неучествовању у Евхаристији. На ово учешће смо призвани, и не можемо да удеоничење у евхаристијском сабрању заменимо пуким присуством. Неоспорно, у IV je столећу дошло до извесног опадања ревности у погледу учествовања на евхаристијским сабрањима. Огромне масе становништва Римске империје које су преплавиле Цркву постају хришћани само номинално. Од њих се није могла очекивати нека нарочита ревност. Такви у Цркву уносе своју незнабожачку свест, које ни не желе да се одрекну. Све je то добро познато, и све je то тачно, али, поред овога, и сама литургијска пракса допринела је постепеном помањкању ревносног односа хришћана према учешћу у евхаристијском сабрању. У апостолско доба и у древној Цркви евхаристијска сабрања приређивала су се знатно ређе него данас. Beћ нам je познато да су се та сабрања редовно сазивала на "Дан Господњи", док су у друге дане она одржавана веома ретко. Судећи према Тертулијановом сведочанству, у Картагини су евхаристијска сабрања сазивана, осим недеље, средом и петком, а уз то и у дане спомена Светих Мученика. Из Апостолског Предања Иполита Римског доста је тешко извести закључак колико пута недељно je одржавано евхаристијско сабрање, и зато праксу Картагинске Цркве не треба проширивати на све помесне Цркве. У IV веку, како проистиче из сведочанства Василија Великог, Евхаристија се вршила обично четири пута недељно: недељом, средом, петком и суботом[83]. Међутим, опет смо дужни да се оградимо: да ли je та пракса била општеприхваћена? Василије Велики држао je да je веома позитивно, да je "добро и надасве пожељно свакодневно се причешћивати се Телом и Крвљу Христовом"; ипак je то, наравно, био идеал за који je и сам Василије Велики знао да je у животу недостижан. Има извесних основа за претпоставку да се у Константинопољу, Александрији и у неким другим местима Евхаристија, осим недељом, савршавала и у дан суботњи. Остављајући по страни питање из којих разлога je настала тежња да се свакодневно или готово сваки дан савршава Евхаристија[84], ваља констатовати да je то настојање довело до слабљења евхаристијског живота, а не до његовог јачања. Ово није парадокс, већ неизбежна последица. Када је евхаристијско сабрање било сабрање свију, тада се није ни могло постављати питање о честом или ретком причешћивању. Међутим, када се Евхаристија почиње одржавати неколико нута недељно, а нарочито свакодневно, она je престала да буде сабрање свију, пошто фактички нису сви чланови помесне Цркве могли да у њој узму учешћа. Учесници Евхаристије мењају се од једне до друге прилике. У свести верних постепено се учвршћује мисао да Евхаристија није дело Цркве и, следствено томе, служење читавог народа, већ сакраментални чин који се врши независно од тога јесу ли сви заједно сабрани на једно исто (επί το αυτό).

Црквена власт није могла да захтева од верних да учествују у свакој Литургији, као што, разумљиво, није могла ни да им забрани да долазе на део Литургије. Сама по себи, оваква забрана била je недопустива, да и не говоримо да би она противречила све израженијој пракси честих Литургија. Долажење на Литургију представљало je пројаву ревности верних. Валсамон je исказао доминантну свеет своје епохе, тврдећи да се верни не смеју принуђивати да се сваки пут када дођу на Литургију причесте. Валсамоново "не смеју" било je вапај из дубине душе човека који je схватао да другог излаза нема. Тако су се на Евхаристији нашли њени учесници и посматрачи. Истовремено са тим, појам учешћа у Евхаристији знатно се сужава. Евхаристијске молитве почињу се читати тајно у олтару. Народ није чуо и потврђивао читаве те молитве, већ само поједине возгласе свештенослужитеља, који заправо представљају завршне речи молитава. Проћи ћe много векова, и у литургијском животу биће обновљена "disciplina arcana", али не у односу према невернима, већ према самим члановима Цркве. Затим се и олтар одваја од верних иконостасом, који скрива од њих савршавање Евхаристије[85]. Евхаристија постаје велика мистерија, али не у новозаветном, већ скоро у јелинистичком смислу[86]. "Ја примих од Господа што вам и предадох, да Господ Исус оне ноћи кад бјеше предан, узе хљеб, и захваливши преломи и рече…" (1. Кор. 11, 23–24), али све je то постало затворено за верне. Велика тајна савршава се у олтару, али верни немају удела у њеном вршењу. Њима преостаје само причешћивање. За Хришћане који живе у свету Причешће се издвојило у засебан светотајински чин. Kao такав, он није везан за дело Цркве или служење народа. Евхаристију савршавају они који су преко посвећења задобили могућност да je савршавају. При таквом поимању причешћивања, као индивидуалног сакраменталног чина, природно се поставља питање колико се често он може понављати, пошто је условљен личним стањем онога ко га прима. То питање, са своје стране, изазива и друго — о припремљености или неприпремљености, о достојности или недостојности онога ко приступа светим Даровима. Али као дело Цркве, дело које све сједињује и које се савршава од народа сабраног са својим предстојатељем, Евхаристија искључује постављање таквог питања. "Јер кад год једете овај Хљеб и Чашу ову пијете, смрт Господњу објављујете, докле не дође" (1. Кор. 11, 26).

ЗАКЉУЧАК

1. Основни принцип црквеног живота састоји се у томе да су сви чланови Цркве свагда сви и свагда заједно (на окупу). Овај принцип проистиче из саме природе Цркве. Црква Божија у Христу јесте народ Богом сабран у Телу Христовом. Зато вазда и у свему делује Црква, пошто другачије Црква не може да живи и делује.

Христос је један, и Тело је Његово једно и јединствено, и народ Божлји je један и јединствен, и Црква je једна — она која се стално и свуда, и јуче, и данас, и кроза све векове пројављује у свој пуноти свога јединства и у свем јединству своје пуноте. Зато — ако делује један, делују и сви, и ако делују сви, делује и свако у њој.

У Цркви нема нити може бити оделитих дејстава која не би била повезана са деловањем свију, јер свако делује само сa свима заједно. "Зар се Христос раздијели? Да се Павле не разапе за вас? Или се у име Павлове крстисте?… Био Павле, или Аполос, или Кифа, или свијет, или живот, или смрт, или садашње, или будуће, све je ваше, а ви сте Христови, а Христос Божији" (1. Кор. 1, 13; 3, 22–23).

Сви су вазда заједно, и зато су сви заједно кроз Христа Божији. Хришћанство je антипод индивидуалистичке религије, па штавише оно и није религија у смислу у коме најчешће поимамо ту реч. Ми немамо приступ Богу свако појединачно, и не сами по себи нити преко посредника, већ само кроз Христа, када се налазимо у Његовом Телу, у које смо се крстили кроз Духа. "Он je посредник (μεσίτης) Новога Завјета, да послије Његове смрти за искупљење од преступа у првоме завјету, призвани приме обећано вјечно наследство" (Јевр. 9, 15).

Месија (Спаситељ) не може да буде без народа, али je народ који је задобио Христос сабран у Његовом телу, те je зато Христос неодвојив од Цркве, и Хришћанство је неодвојиво од Христа, следствено томе, оно je у целини садржано у појму Цркве. Засебни хришћанин без других не припада Христу, јер Њему припадају сви заједно, када су удови Његовог Тела, који не могу да живе и делују без других. Била je то једна од саблазни за јелинску свеет, која ту саблазан није успела да превазиђе, већ je, напротив, унела индивидуализам у Хришћанство.

Тертулијан je био у праву када је тврдио да нема ничег заједничког између Јерусалима и Атине, између философије и Еванђеља, мада, можда, не у томе на шта је мислио. Није, наиме, било ничег заједничког између јелинске и црквене свести, а не између науке и уметности с једне стране, и Цркве, са друге. Упркос ономе што je тврдио Тертулијан, хришћанска свеет прихватила је грчку философију, одредивши своје учење полазећи од Платона, Аристотела и стоичара. Јелинизам je, пошто je продро у црквену свеет, изазвао процес индивидуализације црквеног живота. Taj се процес у почетку више испољио на Истоку него на Западу. Своју кулминацију индивидуализација достиже у протестантизму. Овде се не ради само о чињеници да се протестантизам одрекао ових или оних догмата, већ и о томе да je он "растворио" Цркву у индивидуалистичком пијетизму.

Данас у протестантизму делује снажна струја која тежи обнови црквеног живота у његовом крилу, док у Православној Цркви процес индивидуализације црквеног живота и даље траје. Премда исповедамо веру у Једну, Свету, Саборну и Апостолску Цркву, у свом животу ми ову веру апсолутно не остварујемо. Чак нисмо у стању да установимо у чему je разлика између чланова Цркве и оних који су од ње привремено или чак трајно одлучени. И једни, и други подједнако су "присутни" на Литургији. Не можемо да кажемо због чега исповедамо веру у Цркву, када у њој остајемо као изоловани атоми, напоредо са другима, кoje чак ни не познајемо. Обично нам није познато ни са киме прилазимо Светој Чаши. У храм долазимо ради себе, а не да бисмо се "сабирали у Цркву".

2. Неуралгична тачка индивидуализације налази се у Евхаристији. Основни принцип "свагда сви и свагда заједно (на окупу)" најпотпуније се пројављује на евхаристијском сабрању, које представља сабрање свију на једно исто (επί το αυτό). На њему сви служе Богу и Оцу, пошто не свештенодејствују засебне скупине нити појединачни чланови, већ свештенодејствује Црква. Сви саслужују приликом служења једнога — свога предстојатеља, без кога не може бити евхаристијског сабрања нити служења свију. Али тај један улази у све, a није одељен од њих, и сви улазе у једног. Зато сви саслужују једноме, а уколико једноме саслужују само поједини, онда нема саслуживања свију. Видели смо да нема могућности да се ове две тезе помире, јер једна искључује другу.

Савремена пракса одабрала је саслуживање појединаца, ускративши служење свима. Kao саслужитељи једнога, сви су заједно са њим учесници евхаристијског сабрања. Њихово учешће је реално, као што је реална и Евхаристија, а не "духовно", или, тачније, псевдоспиритуалистичко, заједница (κοινωνία) Тела и Крви Христове. Сви се заједно окупљају на једно исто, и сви заједно једу и пију са "Трпезе Господње". Процес индивидуализације ослабио је начело "свагда сви и свагда заједно (на окупу)", и стога не треба да нас чуди чињеница да je он довео до слабљења евхаристијског карактера црквених сабрања.

Данашња пракса представља супротност онога што je постојало у древној Цркви. Евхаристија се врши независно од сабрања верних. Ми и данас држимо за пожељно да на Евхаристији буде што више људи на молитви, али ако их и нема, Литургија ћe ипак бити служена. Најстрашнија опомена о расцрковљењу нашег црквеног живота јесте савршавање "трпезе Господње" у празном храму, без њених удеоника. Не знамо како ће се одвијати даљи ток историје: хоће ли наћи Господ веру на земљи, када доће?

Помесна Црква може да се смањи на свега два или три члана, али она и тада остаје Црква Божија у свој својој пуноти. Њено евхаристијско сабрање биће "Трпеза Господња" на којој ћe бити сабран сав народ Божији. Ово двоје или троје биће "сведоци Христови" на земљи. Ако се заиста збуде овако, у томе ћe се пројавити трагизам људске историје. Немојмо се оправдавати речима Христовим да где су двоје или троје сабрани у име Његово, тамо je и Он, jep наше доба још није "доба жетве", и наша Црква не састоји се од два или три члана. Морамо да појмимо да je наш највећи грех то што се у помесној Цркви, која броји неколико стотина или неколико хиљада верних, евхаристијско сабрање савршава у реално празном храму, или у мистички празном храму, када верни на возглас "приступите" одговарају немим ћyтањем. Има нечега мистички страшног у том безгласју. "Ево стојим на вратима и куцам; ако ко чује глас Moj и отвори врата, ући ћу к њему и вечераћу с њим, и он са Мном" (Откр. 3, 20). Али ми се одбијамо од Његове Трпезе и остајемо неми на Његов призив. У томе ћутању твори се неки суд над нама.

Можда се са чисто људског становишта наша немоћа може оправдати, али она ипак остаје немоћа. Дужни смо да појмимо и да доживимо тај трагизам. Да пojмимо да je у његовој основи крајња индивидуализација, и да ту индивидуализацију доживимо као наш лични грех пред Христом. Дужни смо да појмимо да у Цркви нема свештенодејстава која би се вршила сама по себи или се тицала појединаца мимо осталих чланова, вeћ да увек и свугде свештенодејствује Црква као сабрање народа Божијег.

Црква не одбацује личну молитву њених појединих чланова, она и сама позива на такву молитву, али свештенодејства се не врше личном молитвом него када се сви саберу у Цркви. Сједињење са Христом врши се на Његовој Трпези. Оно представља сједињење са читавим Његовим Телом. Индивидуализовањем Евхаристије ми заправо распарчавамо Његово Тело, jep заборављамо на остале удове тога Тела. У томе je смисао помало загонетних речи Апостола Павла: " Јер који недостојно једе и пије, суд себи једе и пије, не разликујући тијела" (1. Кор. 11, 29)[87]. Недостојност се састоји у томе што "свако своју вечеру пре другијех једе, те један гладује a Други се опија" (1. Кор. 11, 21). Одвајајући се од других, он осуђује себе, јер се удаљује од тела. Сједињење са Христом јесте сједињење са свим вернима, као што је сједињење са свнм вернима заправо сједињење са Њим. Нарушавајући једно, нарушавамо и друго.

"Кад се сакупљамо у Цркву", ми као да у томе не налазимо све оно што нам je потребно, пошто се то савршава од свију на окупу под руководством предстојатеља "за всјех и за всја". Ми као да желимо да се одвојимо од свију и да сами станемо пред Бога, како бисмо задобили нешто лично. "Свагда сви и свагда заједно (на окупу)" прелази у своју антитезу: "нити сви, нити заједно (на окупу)".

3. Ако се одбаци све оно што je било унето у наш литургијски живот, особито последњих столећа, између њега и древне праксе Цркве нећемо наћи нека нарочито значајна размимоилажења.

Основни недостатак нашег литургијског живота састоји се у томе што придајемо већи значај случајно и неслучајно унетим одликама наших литургијских чинова него њиховој суштини.

Основна начела учења о Евхаристији у њима се пројављују довољно јасно. Природа Евхаристије у њима се очувала нетакнута. Не заборавимо да канонске уредбе које смо у претходном тексту наводили, према црквеној свести, остају обавезујуће, без обзира што их je наша литургијска пракса укинула. Наш задатак није толико да извршимо извесне измене у садашњем литургијском животу, колико да постанемо свесни истинске природе Евхаристије. Тада ћe само по себи отпасти све оно што се наталожило у литургијској пракси током историјског развоја литургијских чинова. Али, разуме се, пре свега и изнад свега, дужни смо да се одрекнемо индивидуализације црквеног живота, индивидуализације Евхаристије и Светих Тајни.

Ако појмимо да се основа црквеног живота састоји у томе да сви вазда будемо на окупу, све ћe доћи на своје место. Не појмимо ли то, свакакве измене које будемо уводили у нашу евхаристијску праксу неће je вратити њеним коренима, већ ћe je само још више од њих удаљити. Навешћу један пример којим бих и завршио овај оглед. Данас смо сведоци покушаја да се на неки начин обнови и препороди наш евхаристијски живот. Полазећи од основног принципа да на Литургији не може бити "посматрача" већ су сви удеоници, запажамо код неких тежњу за причешћивањем, ако не за свакодневним — мада има и таквих случајева — , оно, по могућству, на свакој Литургији. Покушаји да се основно учење о учешћу у евхаристијском сабрању примени без увиђања саме природе евхаристијског сабрања као сабрања читаве Цркве "на једно исто" тако не доводе до препорода евхаристијског живота Цркве и не искорењују из њега недостатке о којима смо говорили. Ствар није само у томе да се поједини чланови Цркве чешће причешћују, него да се поврати освоена свест о Евхаристији, као о "Трпези Господњој", на ко joj се сви заједно причешћују сваки пут када се она врши. Сада је тренутак да наведемо речи Светог Игњатија Богоносца, које су у великој мери инспирисале овај мој рад: "…Особито, ако ми Господ открије да смо сви ми у целини до једнога (οι κατ άνδρα κοινή πάντες) по благодати Божијој, без икаквог изузетка, сједињени (тачније, сабирате се) у једној вери и у Исусу Христу, потеклом из рода Давидова, Сину човечијем и Сину Божијем, тако да се повинујете епископу и презвитерству, у савршеном јединомислију, ломећи један хлеб, тај лек бесмрћа, који не само што штити од смрти, него и дарује живот вечни у Исусу Христу"[88]. Евхаристијско сабрање, које сједињује све скупа (κατ άνδρα κοινή) под предстојатељством епископа и презвитеријума, јесте лек бесмрћa. Бити "κοινή πάντες" (сви заједно) — то je једна од главних тема свих Игњатијевих посланица. Онај ко нарушава ово јединство, нарушава јединство Цркве и изводи себе из њеног окриља. Одатле проистиче и његова основна поставка да без епископа не може бити евхаристијског сабрања, пошто "επί το αυτό" обавезно укључује и епископа. Ради ломљења хлеба ваља да се сабирају сви заједно и да сви заједно једу од преломљеног хлеба. Игњатије je, очигледно, инсистирао да се што чешће окупљају сви заједно: "Трудите се да се чешће окупљате заједно ради Евхаристије и славословљења Бога. Јер, ако се често сабирате на окуп, побеђују се силе сатанске"[89]. Игњатије још није могао ни да замисли да се евхаристијска сабрања приређују само за једну скупину верних, ради тога да један или два члана Цркве окусе од преломљеног хлеба.

Индивидуално причешћивање остаје индивидуални чин, а не дело Цркве. Зато препород евхаристијског живота не треба тражити на путевима чешћег причешћивања појединих чланова Цркве. Такав пут потпуно je на линији наше савремене праксе. Понављајући што је могуће чешће индивидуални сакраментални чин, ми ниуколико не превладавамо индивидуализам у нашем црквеном животу. То је линија мањег отпора, при чему и линија која води јачању поимања Евхаристије као индивидуалне Тајне[90]. Причешћивање на свакој Литургији, независно од других, представља само другачије решење питања о честом или мање честом причешћивању. У условима савремене праксе Валсамоново "није могућно" може да буде правилније него свакодневно причешћивање. Ma колико се често поједини верни причешћивали, њихово причешћивање није у стању да обнови основно о начело евхаристијског живота — да сви буду заједно (на окупу). Ако свакодневно, или готово свакодневно, вршимо Литургију, природно je да не можемо захтевати да сви у свему буду на окупу. Зато чешће савршавање Литургије током недеље такође не може да буде пут препорода нашег евхаристијског живота. Онај ко је постављен од Бога за предстојатеља Цркве коју je задобио од Бога као удео (достојање) не може да Евхаристију савршава ради себе или ради неколицине, већ само ради свију сабраних на окупу. Разумем да се ово заиста може учинити неблагочастивим, али немојмо заборавити да није свака благочастивост на линији истинског црквеног живота. Црквено благочашће (побожност) јесте благочашће "κοννη πάντες", а не само лично благочашће (побожност); ово потоње Црква никада није негирала, али оно не може да замени црквено благочашће.

Ma колико често служили Литургију, само недељна Литургија, или Литургија на велике празнике, представља особит образ "Трпезе Господње" у "Дан Господњи". Евхаристијско сабрање у први дан недеље идеално остаје сабрање свију на једно исто (επί το αοτο), независно од броја његових учесника. Зато смо дужни да пре света настојимо да сви узимају учешћа у недељном евхаристијском сабрању. Дужни смо и да стекнемо снажну свеет о томе да су само причасници удеоници "Трпезе Господње".

Ако желимо да говоримо о неодложним практичним задацима нашег црквеног живота, пре свега нам ваља говорити о томе да поново, као у апостолско доба, као у древној Цркви, будемо вазда сабрани заједно, "κοινή πάντες" — "на једно исто" (επί το αοτο). "Свагда сви и свагда заједно (на окупу)".

13. (26.) новембра 1950. год. на дан Светог Јована Златоуста.

Примечания

1

Први део овог поглавља објављен je у нешто скраћеном облику у "Црквеном веснику" бр. 3 за 1950. годину.

2

Св. Јустин Мученик, Апологија, гл. 67 (руски превод), Москва 1864, стр. 107–108.

3

У нашем преводу стоји: "Господ сваки дан додаваше цркви оне који се спасаваху". Фактички у апостолско доба у овоме није било разлике, будући да je "επί το αυτό" представљало потпуни израз Цркве. Међутим, нема сумње да je текст "επί το αυτό" старији од израза "Цркви". Вероватно је ово потоње познија редакција, унета ради веће конкретности.

4

Ein Eccles. horn. IV.

5

Посланица Фнладелфијцима, IV (руски превод), Казањ 1857, стр. 141. У интерполираном тексту ово место гласи: "Полажем наду у Господу за вас да нећете мислити ништа другачије. Стога овако смело пишем вашој богодостојној љубави, молећи вас да се држите једне вере, једне проповеди, једне Евхаристије. Jep je једна плот Господа Исуса и једна крв Његова, за нас изливена; један je и Хлеб за све преломљен и једна Чаша раздељена свима; један je жртвевик за читаву Цркву и један епископ са презвитерством и ђаконима, саслужитељима мојим". Потпуно je jaснo да се има у виду јединствено евхаристијско сабрање на подручју помесне Цркве, које искључује истовремево сазивање других сабрања.

6

Cypr. Epist. LXXIV, 1: "nihil innovetur nisi quod traditum est".

7

Посланица Магнежанима, IX, 1. Руски превод, стр. 83–84.

8

Ibid., IV, руски превод, стр. 77–78.

9

Пославица Смирњавнма, VIII, 1. Руски превод, стр. 173–174.

10

Посланица Ефесцима, XIX, 1. Руски превод, стр. 59. Грчки текст даје могућност и нешто другачијег превода: "Ревнујте да се сабирате тесно повезани један с другим ради Евхаристије…" Овакав превод адекватнији je целокупном контексту у коме срећемо ову препоруку. Ваља свима бити заједно, тесно сједињени један с другим на евхаристијском сабрању, не делећи се на посебне скупине. "А зато, — наставља Свети Игњатије, — када се окупљате "επί το αυτό", тесно обједињени један с другим, снага сатане бива побеђена, и јединомислијем ваше вере бивају разрушене погибељне замке његове".

11

Посланица Магнежанима, VII, 1–2. Руски превод, стр. 82–83.

12

Посланица Смирњанима, VIII, 2. Руски превод, стр. 174. Напомињем да je ову реченицу веома тешко превести, али сматрам да руски превод који овде доносимо најбоље одражава суштину изворника.

13

Појам целовитости Цркве код Игњатија, као и код Јустина, има карактер идеалног. У емпиријском животу та целовитост никада није у потпуности изражена, пошто увек неки чланови нису присутни на евхаристијском сабрању. Meђутим, ова емпиријска недовољност не нарушава идеално јединство и пуноту евхаристијског сабрања, јер оно према интенцији увек јесте и увек мора бити сабрање свију (заједвице), а не појединаца.

14

Павлова формула "у Христу" необичво je тешка за тумачење. Ja je узимам као израз учења о томе да je Црква Тело Христово, не губећи из вида постојање других и другачијих тумачења. О овоме в.: Е. Percy, Der Leib Christi. Lund 1942, S. 18 sq.

15

Исп. чланак: О. Cullmann, La delivranee anticipee do corps hamaioe d'apres le N. Т., у зборнику: "Hommage et Reconaissance a K. Btrth", Neuchatel — Paris 1946, p. 36.

16

О. Cullmann, Urchristentum nod Gottesdienst, Zurich 1950.

17

Ако "ломљење Хлеба" означава обичне трпезе, онда 46. стих не пружа никакав прилог расветљавању питања колико je било евхаристијских сабрања у Јерусалимској Цркви.

18

Множина "κατ οίκους" користи се само у Codex Bezae CaoUbriensis.

19

О овоме в. чланак:? Benoit, Rcmarqacs sur les "Sommtires" de Actes 2,45 у зборнику "Aax sources de I* tradition chretieone". Paris — Neuchatel 1950.

20

Нема никаквих поузданих података који би ишли у прилог представи да je у прво време у Дамаску, Антиохији или Риму било хришћана, али без "цркве".

21

В. чланак: G. Stalin, "ξένος", у: "Theologisches Worterbuch zom Neuen Testament". B. V., S. 1-36.

22

Јустин Мученик, Прва апологија, гл. 65. Руски превод. Москва 1864, стр. 106.

23

Ibid. стр. 107–108.

24

Иполит Римски, Апостолско Предање, XXII.

25

Epist. XL, 5.

26

Апостолско предање, IV. Овде се говори о томе да на "просфора — oblatio", коју je донео ђакон, епископ полаже руке заједно са читавим презвитеријумом. У овом полагању руку презвитера, као ни у полагању њихових руку приликом постављања презвитера, не треба, међутим, сатое?аъати израз "саслуживања" (без обзира на то што ово категорички тврди Dom В. Botte у свом преводу Апостолског предања, стр. 30). Као и целив мира, који сваки презвитер даје епископу, тако и полагање њихових руку означава сагласност Цркве са постављењем и сведочанство Цркве о достојности постављеног. У крштењској Евхаристији већ се ништа не говори о полагању руку епископа или презвитера на Дарове. Да је идеја "саслуживања" у нашем смислу била позната Римској Цркви, она би несумњиво нашла израза у "саслуживању" епископа који су учествовали у постављењу.

27

Апостолско предање, III·. "Da cordis cognitor pater super hunc servum tuum quern elegisti ad episcopatum pascere gregem sanctam tuam et primatum sacetdotii tibi exhibere sine repraehensione".

28

Апостолско предање, II.

29

Enseb. H. E. V, c. XXIV. Руски превод, т. 1. Санкт-Петербург (Петроград), 1858, стр. 284–285.

30

Апостолско Предање, VIII.

31

18. правило Никејског сабора у преводу "Зборника правила".

32

7. правило Трулског сабора у истом преводу.

33

Апостолско предање, XXIII.

34

Класичан пример овакве интерпретације налазимо код Нвкодима Милаша у његоввм Правилима Православне Цркве са тумачењииа, том 1, Санкт-Петербург (Петроград), 1911, стр. 230–233.

35

Ваљало би указати на једно место из Дидаскалије, које као да говори о пракси "саслуживања" епископа у II веку: "Ако пак дође презввтер из друге општине, онда га ви, презвитери, узмите у општење на ваше место, а ако je то епископ, онда њему ваља седети уз епископа, и овај потоњи дужан je да га сматра достојним почасног места, као и себе самог. А ти, епископе, реци му да одржи беседу народу, jep je поука и окрепљење од дошљака веома корисно, а уз то, писано je: "Нема пророка без части осим на постојбиви својој", и ако ви приносите жртву, он je дужан беседити; али ако он, мудар будући, из поштовања према теби не зажели да врши Евхаристију, века макар говори вад чашом" (XII; руски превод П. А. Прокошева, Томск 1913, стр. 92–93). Ово сведочанство из Дидаскалије потпуво je изоловано и не налазв потврду ни у једном другом споменику. Зато се природно поставља питање — није ли ово била специфична особеност средине у којој се појавила Дидаскалија, или, можда, овде имамо посла са каснијом интерполацијом првобитног текста? Одговарајуће место у Апостолским уредбама гласи овако: "Дозволи му (тј. епископу) такође и да врши Евхаристију. Ако пак он, мудар будући, из уважавања и поштовања према теби, не зажели да врши Евхаристију, принуди га да макар благослови народ" (II, 58; руски превод, Казан, 1864, стр. 93–94). Апсолутно је невероватна претпоставка да је састављач Апостолских уредаба прерадио текст Дидаскалије у вези са саслуживањем епископа. Заиста, може ли се претпоставити да пракса саслуживања епископа, ко ja je постојала средином III века, нестаје крајем IV или почетком V века? Напротив, као што ћемо показати у даљем излагању, идеја саслуживања постелено продире у црквену свеет у V веку.

36

Euseb. H. E. VII, XXX. Руски превод, Санкт-Петербург (Петроград), 1858, стр. 411–412.

37

Апостолске уредбе, књига VIII. Руски превод, стр. 256.

38

Ibid., књ. VIII, 5. Руски превод, стр. 257.

39

Ibid, VIII, 12. Руски превод, стр. 267.

40

Кирило Јерусалимски, Тайвоводственаые слова (Мистагогија), V, 2. Санкт-Петербург (Петроград), 1913.

41

Ibid., стр. 247.

42

Апостолске уредбе, VIII, 12. Руски превод, стр. 267–268.

43

Ibid., стр. 276.

44

Исп. молитву у савременом литургијском чину Св. Василија Великог: "Помјани, Господи, по множеству шчедрот Твојих, и моје недостоинство…". Заједничка молитва Цркве за епископа који приноси Дарове замењена је посебном молитвом епископа или презвитера за самог себе, без помињања приношења Дарова. У савременом чину литургије Св. Јована Златоуста потпуно je изостала молитва "о приносјашчем дари". У архијерејском чину литургије сачувао се возглас ђакона "о приносјашчем дари".

45

Апостолске уредбе, VIII, 12. Руски превод, стр. 277–280.

46

De eccles. hierarchia, III, 10. Руски превод, стр. 84.

47

Герман Константинопољски, Последовательное изложение церковных служб и обрядов. Руски превод. Санкт-Петербург (Петроград), 1855, стр. 380.

48

Протојереј Маљцев категорички je тврдио да они који саслужују при савршавању литургије морају да у себи изговарају све оно што изговара предстојатељ међу њима, укључујући и анамнезу и епиклезу. Тешко je да ћe у овом облику идеја саслуживања чак и данас наићи на једногласно признање. А да ли ово мишљење изражава учење Православие Цркве? Дати одговор на ово питање веома je тешко, пошто у Православној Цркви постоји чврсто укорењена пракса саслуживања, али без одговарајућег учења.

49

L. Bouyer, La Maison — Dieu, N. 18, p. 148.

50

Чак и ако у Христово доба међу Јудејима још није било "chaburoth", ипак je познато да je сваки учвтељ — равви — организовао заједничку трпезу са својим ученицима. Тајна Вечера није била једина Христова гозба са ученицима. Била je то, међутим, Његова последња земаљска трпеза и као таква имала је посве особит карактер.

51

Епископ Касијан у књизи Христос и прво хришћанско покољење, Париз1950, стр. 89–91, сматра да је Тајна Вечера представљала Пасхалну трпезу и износи хипотезу о усаглашавању података код синоптичара и Јована. Лично ми je ближе гледиште да Тајна Вечера није била Пасхална, но без обзира на то, близина Пасхалне трпезе, коју Христос није могао да уготови са Својим ученицима, придавала joj je особито свечани карактер.

52

Исп. Rudolf Otto, Reich Gottes and Menschtosohn, Munchen 1934.

53

Ibid, стр. 32.

54

Упркос мишљењима изнетвм у: Н. Lietzmann, Mcsse and Abendmahl, 1926 и E. Lochmeyer, Vom nrchristlichen Abendmahl, Theol. Rundschau, 1937.

55

Можемо да са великом дозом вероватноће претпоставимо да су у помесним Црквама изван Палестине (где предстојатељи нису били Апостоли) апостол Павле или неко друга од Апостола, уколико би учествовали на евхаристијском сабрању, заузимали на њему средишње место. Ова претпоставка никако не оповргава јединственост предстојатеља помесне Цркве. Не смемо да губимо из вида нарочити, посве изузетан и непоновљив положај и службу Апостола. Поред тога, Апостол би заузимао централно место на евхаристијском сабрању несумњиво уз сагласност предстојатеља Цркве, а та сагласност се увек подразумевала сама по себи.

56

Можда је допустиво изнети и другачију претпоставку у вези са избором "седморице". Овај избор значио je прекретницу у историји Јерусалимске Цркве и почетак шире мисионарске делатности Апостола. Пре избора седморице ђакона, апостол Петар je, као предстојатељ цркве, био глава евхаристијских сабрања на којима су служили остали Апостоли. Предајући служење око трпеза седморици, апостол Петар је истовремено предао предстојатељство на евхаристијском сабрању Јакову, а уједно и поглаварство у Јерусалимској Цркви. Петар и остали Апостоли оставили су себи служење речи Божијој. Они су остали у Јерусалимској Цркви, учествујући на њеним евхаристијским сабрањима, али немајући више ни предстојатељства, ни служења око трпеза.

57

О овоме в. мој чланак Тайнства и тайнодействия у париској "Православној мисли", бр. 8 за 1951. годину.

58

У претходном тексту указивали смо на чињеницу да ђакон не изговара молитве.

59

A. Mingana, Woodbroke Studies, vol. VI, 1933. Цит. према: Б. Сове, "Евхаристија у древној Цркви и савремена пракса", у зборнику Живо предање, Париз, стр. 181.

60

Иполит Римски, Апостолско предање, III.

61

Ibid., стр. 26–27.

62

Цит. према Књизи правила.

63

Правило 14. Неокесаријског сабора. Његов превод према "Књизи правила" гласи: "Али хорепископи, постављени као слика седамдесеторице Апостола, као саслужитељи епископа, свештеводејствују и у градској цркви, примајући част ради старања о убогима". (Руски) превод није сасвим адекватан, али смисао правила се због непрецизности превода не мења битно. Зато не сматрам за потребно да на овом месту понудим властити превод.

64

Исп. т. 2.

65

Митрополит Макарије, Православао-догматско богословље, том II, Санкт-Петербург (Петроград), стр. 367.

66

Апостолске уредбе, VIII, 5. Руски превод, стр. 256–257.

67

Валсамон, Тумачење II Антиохијског сабора.

68

Иполит Римски, Апостолско Преда&е, XXVI.

69

Арх. К. Керн, Евхаристија, Париз 1947, стр. 338.

70

Поредак приређивања јудејске трпезе у извесној мери пружа могућност да се одговори на питање да ли je Јуда учествовао на Тајној Вечери Христовој. Из описа у Мт. 26, 20 и Мк. 14, 18 следи да је Јуда напустио просторију пре но што je вечера отпочела, док Лука казује да је Јуда отишао тек после установљења Евхаристије. Јован предочава само податак да је Јуда отишао после обреда умивања ногу. Из овог податка очигледно je да трпеза још није била заиста отпочела. Тако се Јованово сведочанство више подудара са Матејевим и Марковим, него са Лукиним описом. Нема могућности за усаглашавање тих описа на основу података из Еванђеља. Потребно je да се питање реши или у Лукину, или у корист осталих евавђелиста. Ако узмемо у обзир речи Христове: "А он одговарајући рече им: Један од Дванесторице који умочи са Мном у здјелу" (Мк. 14, 20; исп. Мт. 26, 23), јасно je да je реч о почетном делу гозбе, када обед у правом смислу још није био отпочео. Овим можемо да објаснимо зашто Марко и Матеј два пута спомињу: "кад јеђаху". Друго помињање (Мк. 14, 22; Мт. 26, 26) непосредно уочи благосиљања хлеба било би сувишно, да је прави обед већ почео после седања за сто. Управо у времену од седања за сто до благосиљања хлеба Јуда je изашао. У истом том интервалу извршен је обред омивања ногу.

71

Апостолске уредбе, VIII, 11. Руски превод, стр. 267.

72

In Genes. Horn. X. Нисмо сасвим сигурни да ли je Ориген овде имао у виду евхаристијска сабрања или синаксисе, будући да je он својим савременицима највише замерао што не слушају ревносно Слово Божије.

73

Правило 21. Елвирског сабора. Ово правило помиње и Сардикијски сабор (средина IV века) у свом 12. правилу, као и Трулски сабор (692. године) у свом 80. правилу.

74

Правило 2. Антиохијског сабора у преводу "Књиге правила".

75

Апостолско правило 9. у преводу "Књиге правила".

76

Апостолско правило I.

77

Зонара, Тумачење 2. Антиохијског правила.

78

Тумачење 8. апостолског правила.

79

Валсамон, Тумачење 2. правила Антиохијског сабора.

80

Никодим Милаш, Правила православне Цркве са тумачењнма, том I, Санкт-Петербург (Петроград), 1911, стр. 69.

81

Ibid. стр. 68.

82

Отац Сергије Булгаков године 1929. изрекао је мисао (у: "Уз питање о дисциплина покајања и причешћивања" — "Пут" бр. 19) да свештенослужитељи задобијају "нарочиту силу" за причешћивање (стр. 72). Нешто даље он пише: "Свештенослужитељима се при самом рукоположењу даје сила и власт да се причешћују на свакој литургији без претходног покајања". Из овога се може помислити да могућност "честог причешћиваља" за свештенослужитеље произилази из Свете Тајне свештенства. Овде се на тој мисли нећемо задржавати, јер сам о. Сергије, како нам се чини, последњих година није инсистирао на њој.

83

Дела Св. Василија Великог (руски превод), Сергијев Посад, 1892, т. II, стр. 201.

84

Овде ћемо истаћи само да се један од разлога за то налазио и у манастирској пракси.

85

О времену појаве иконостаса в. чланак: К. Holl, "Die Entstehung der Bilderwand in der griechischen Kirche", y: "Gesammeltc Aufsatze zor Kirchen-geschichte", II. Osten Tubingen 1928. Што се тиче питања о пореклу иконостаса, Холова хипотеза да je иконостас пројекција "προσκηνιον" грчког театра не може бити прихваћена.

86

Питање иконостаса није могуће ваљано разматрати ван контекста православног Предања и теологије иконе, који овде нису предмет ауторове пажње. Треба напоменути да су досадашњи покушаји усиљеног враћања на праксу ране Цркве (у које, између осталог, спада и уклањање иконостаса) у Помесним Црквама изазивали дубоке потресе, чак и расколе, и у век бивали инструментализовани у корист владајуће идеологије, што показују примери "обновљенства" (у време бољшевизма) и екуменствујућег "новообновљенства" у Руској Цркви данас (прим. прир.).

87

Под утицајем црквеног и изванцрквеног индивидуализма у Павловим речима ми најчешће налазимо само указивање на личну недостојност.

88

Посланица Ефесцима, XX, 2. Руски превод, Казан", 1857, стр. 68–69. Ово je место једно од најтежих за тумачење код Игњатија Богоносца. Обично се израз "ος εστίν φαρμακον αθανασνας" (који je лек бесмрћа) везује за претходно "ένα αρτον κλωντες" (који ломе један хлеб)". Из ове везе изводи се закључак да "ломљење хлеба", тачније евхаристијски Дарови, предетавља лек бесмрћа*. Овакво тумачење paђa питање — одакле je позајмљен овај медицински термин. Правилније je везивати заменицу "ος (о)" за читав одломак који смо навели у тексту, односно, сабрање "κοινή πάντες" (свих скупа) ради ломљења хлеба јесте лек бесмрћа, при чему је нагласак више на "κοινή πάντες" него на ломљењу хлеба. Исп. Ch. Maurer. Ignatius von Antiocnien und das Johannesevangelium. Zurich 1949. S. 93.

* У вези ca оваквим тумачењем, могло би се приметити да је релативна замениоца 'ος ("који") код Св. Игњатија употреблена у облику за мушки род, а да je грчка реч арτος("хле6") мушкога рода, те да се, дакле, заменица ος, филолошки гледано, управо односи на реч (εις- "један") άρτος. Да je релативном заменицом хтео да захвати читав одломак, грчки аутор би пре употребив ту заменицу у средњем роду (облик "о"). Према томе, филолошки (а и не само филолошки) гледано, логичније je да се Игњатијев термин "лек бесмртности" односи превасходно на саме Евхаристијске Дарове (како се ово место најчешће и тумачи), а не на "евхаристијско сабрање, које сједињује све скупа…" (како то предлаже прот. Н. Афанасјев) (прим. прир.).

89

Посланнца Ефесцима, XIII, 1. Руски превод, стр. 59.

90

Овде ћемо указати на веома успели чланак Б. И. Совеа "Евхаристија у древној Цркви и савремена пракса", објављен у париском зборнику Живо предање. Нажалост, аутор, очигледно, премда са извесним оградама, чешће индивидуално причешћивање види као средство препорода нашег евхаристијског живота.

Море књиге Golden-Ship.ru