Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание

Иларион Алфеев

Ред. Golden-Ship.ru 2011

 

По благословению митрополита Сурожского Антония.

«Господь да благословит Вас, отец Иларион, и всякого читателя Вашей книги, духовным углублением, по молитвам святого Симеона Нового Богослова»

 

Книга представляет собой перевод докторской диссертации автор, защищенной на Богословском факультете Оксфордского Университета. Учение великого богослова, поэта и мистика XI века рассматривается в контексте всего  многообразия Предания Восточной Церкви. Автор исследует отношение преп. Симеона к Священному Писанию и православному богослужению, к студийской монашеской традиции, а агиографической, богословской, аскетической и мистической литературе. Отдельно рассматриваетсяличность и учение Симеона Студита, духовного отца преп. Симеона Нового Богослова.

Взаимосвязть сежду личным духовным опытом христианина и Преданием Церкви - такова основная тема книги.

В Приложениях содержатся новые переводы творений Симеона Нового Богослова

"И почему, — скажет, — никто из великих Отцов не говорил о себе так откровенно и та­кими словами, как ты говоришь о себе?" — "Ошибаешься, о человек. И апостолы, и Отцы согласны с моими словами"... Но рассмотрите и исследуйте то, что я говорю. И если я не ду­маю и не говорю так, как [говорили и думали] святые и богоносные Отцы... если не повторяю сказанное Богом в святых Евангелиях... да бу­дет мне анафема от Господа Бога и Иисуса Христа через Духа Святого... вы же не только уши заткните, чтобы не слышать [слова мои], но и убейте меня как нечестивого и безбожно­го, забросав камнями. Если же я восстанавли­ваю Господние и апостольские учения, которые некоторыми извращены... тогда не должно ли принять меня... как показывающего совершен­ное дело любви?

Преподобный Симеон Новый Богослов

(Са1. 34, 184-274)

 

 

 

СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие ко второму изданию

От автора

 

Введение

1.  Жизнь преподобного Симеона

2.  Творения преподобного Симеона

3.  Издания и переводы творений преподобного Симеона  

4.  Цель и содержание настоящей работы

 

Глава I

Преподобный Симеон и Священное Писание.

1.  Священное Писание в православной Традиции

2.  Учение преподобного Симеона о Священном Писании

3.  Библейские аллюзии и цитаты у преподобного Симеона

4.  Примеры толкования библейских текстов у препо­добного Симеона

5.  От буквы к духу

6.  От аллегории к мистической типологии

Глава II

Преподобный Симеон и богослужение

1.  Основные принципы и элементы богослужения в ран­нем монашестве

2.  Монастырское богослужение в Константинополе вре­мен преподобного Симеона

3.   Суточный круг богослужения в писаниях преподоб­ного Симеона

4.  Литургия и Причастие. Как часто монахи причаща­лись?  

5.  Аспекты евхаристического благочестия преподобного Симеона

6.  Годичный круг церковных праздников у преподобного Симеона

 

Глава III

Преподобный Симеон и студийская традиция

1.  Студийский монастырь и его просветительская деятельность

2.  Духовное руководство в студийской традиции

3.  Сведения о жизни преподобного Симеона Студита

4.  Аскетическое учение преподобного Симеона Студита

       А. Покаяние и слезы

       Б. Молитва

       В. Духовное руководство и исповедь

       Г. Различные аспекты аскетической практики

5.   Развитие аскетических идей преподобного Симеона Студита в творениях преподобного Симеона Нового Богослова

6.  Сравнительный анализ мистицизма преподобных Си­меона Студита и Симеона Нового Богослова

 

Глава IV

Круг келейного чтения преподобного Симеона

1.  Что читал преподобный Симеон? Святоотеческие ал­люзии и цитаты в его произведениях

2.  Преподобный Симеон и агиографическая литература

      А. Древние святые как пример для подражания

      Б. Современные святые

Глава V

Триадологическая полемика в творениях препо­добного Симеона

1.  "Отец Мой более Меня"

2.  "Как ты отделяешь Сына от Отца?.."

 

Глава VI

Святоотеческие основы богословия преподобного Симеон

1.  Истинный богослов

2.  Непостижимость Бога

3.  Божественные имена

4.  Апофатическое богословие

5.  "Бог есть свет"

 

Глава VII

Антропология преподобного Симеона в свете патристической Традиции

1.  Двойная природа человека

2.  Образ и подобие

3.  Предназначение человека

 

Глава VIII

Экклезиологические воззрения преподобного Си­меона в свете патристической Традиции

1.  Церковь и спасение

2.  Церковная иерархия

3.  Таинства

 

Глава IX

Мистическое богословие преподобного Симеона в контексте святоотеческого Предания

1.  Слезы и покаяние

2.  Боговидение

3.  Божественный свет

4.  Экстаз

5.  Бесстрастие

6.  Обожение

 

Заключение

1. Мистический  опыт  и  церковное  Предание.  Место преподобного Симеона в Православной Церкви

2. Влияние преподобного Симеона на последующее раз­витие восточно-христианского Предания

Библиография

Сокращения

 

Приложения

Новые переводы творений преподобного Симеона Нового Богослова

Главы богословские, умозрительные и практиче­ские   Преподобного отца нашего Симеона Нового Богосло­ва, игумена обители св. Мамаса Ксирокеркского, сто глав практических и богословских

Его же другие двадцать пять глав умозрительных и богословских

Его же другие сто глав практических и богословских

Послание об исповеди

Избранные Гимны в стихотворном переводе

Кто есть монах, и какое его делание, и на какую вы­соту созерцания взошел этот [святой отец]

Четверостишия о любви к Богу

Моление Богу. И о том, как [святой Симеон], соеди­няясь с Богом и видя славу Божию, приходил в изумление

О том, что смерть, к сожалению, касается и весьма  крепких

Здесь отец с изумлением рассказывает о том, как он видел Бога, подобно апостолам Павлу и Стефану

Учение с богословием, где говорится о священстве и о бесстрастном созерцании

Изъявление благодарности за Божьи дары. И как пи­шущий это отец испытывал на себе действия Святого Духа. И поучение, изреченное от лица Бога, о том, что нужно делать, чтобы получить спасение спасающихся

О том, что те, которые уже здесь через причастие Святого Духа соединились с Богом, будут и после смерти пребывать с Ним. С теми же, которые не тако­вы, произойдет противоположное

Что означает быть "по образу", и о том, что человек справедливо считается образом Первообраза. И что лю­бящий врагов, как благодетелей, является подражате­лем Бога, и потому, став причастником Святого Духа, он бывает богом по усыновлению и благодати, будучи познаваем только теми, в ком действует Святой Дух

О точнейшем богословии и о том, что не видящий славу Божию хуже слепых

О том, что возлюбивший Бога ненавидит мир

Путь к созерцанию Божественного света

Общее наставление с обличением ко всем: царям, архиереям, священникам, монахам и мирянам, изречен­ное и изрекаемое от уст Божьих

 

 

Таблица соответствий

Сведения об авторе

 

 

 

 

 

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ

 

   Вниманию читателя предлагается второе издание книги известного российского богослова и патролога игумена Илариона (Алфеева), посвященной одному из величайших Отцов Православной Церкви — преподоб­ному Симеону Новому Богослову.

   Успех первого издания этой книги, а также других монографий о. Илариона, посвященных Отцам Церкви, показал, что интерес к наследию Святых Отцов у рус­ского православного читателя не только не угасает, но, наоборот, с каждым днем возрастает. Книги о. Иларио­на, написанные на высоком научном уровне, но в то же время доступные широкому читателю благодаря ясности стиля и простоте языка, получили заслуженное призна­ние как широкой читающей публики, так и Священно­началием Русской Православной Церкви. Эти книги, сказал о них Постоянный член Священного Синода, ми­трополит Смоленский и Калининградский Кирилл, "написаны богословом, который владеет языком под­линника, который читает и переводит тексты, а потому способен понимать нюансы богословской мысли авто­ров. Очень важно, что это написано современным язы­ком и для современников. Эти книги помогают нам на общекультурном уровне принять и понять Святоотеческие писания".

   Данная книга является переводом диссертации о. Илариона, написанной на Богословском факультете Оксфордского университета под руководством епископа Диоклийского Каллиста (Уэра) и опубликованной изда­тельством Oxford University Press  в 2000 году. Уместно будет привести здесь слова епископа Каллиста о своем ученике: "Игумен Иларион (Алфеев) учился у меня на Богословском факультете Оксфордского Университета. Летом 1995г. он был удостоен степени доктора фило­софии за диссертацию на тему «Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание». Во время своего пребывания в Оксфорде о. Иларион работал с исключительной продуктивностью. Он — ученый с вы­дающимся потенциалом. Его докторская диссертация написана на необычайно высоком уровне, и ее горячо приветствовали оппоненты на защите. Она полностью заслуживает того, чтобы быть опубликованной в виде книги. О. Иларион — оригинальный ученый, который в своих исследованиях открывает новые горизонты".

  Помимо собственно исследования о преподобном Симеоне, книга содержит переводы некоторых его со­чинений, сделанные о. Иларионом. Эти переводы, так­же частично публиковавшиеся ранее, получили высо­кую оценку специалистов. В частности, перевод "Глав богословских, умозрительных и практических" препо­добного Симеона был охарактеризован С.С.Аверинцевым как работа "профессионально выполненная" и "радующая своим качеством". По мнению профессора Московской Духовной Академии д-ра К.Е.Скурата, стиль переводов о. Илариона "лаконичен, ясен, тверд, свидетельствует о том, что автор — не просто теоре­тик, но глубоко церковный священнослужитель, чер­пающий вдохновение в молитве, духовном опыте".

    Не сомневаемся в том, что, знакомясь с настоящей книгой, читатель согласится с приведенными оценками ученых, чье дело продолжает в своих исследованиях по патристике игумен Иларион.

 

 

ОТ АВТОРА

 

   Настоящая книга представляет собой русский перевод диссертации, задуманной и написанной на английском языке. Перевод основной части текста выполнен Е.Л.Майданович и отредактирован мною. Пользуюсь случаем, чтобы выразить благодарность Елене Львовне за нелегкий труд, за который я сам вряд ли бы взялся.

   При написании этой работы моим научным руководителем был епископ Диоклийский Каллист (Уэр), которому я глубоко признателен за многообразную научную и духовную под­держку во время моих занятий в Оксфорде.

   Считаю своим долгом поблагодарить монаха Силуана (Лэйка), прочитавшего первый вариант этого труда и сделав­шего много ценных замечаний, а также общину монастыря св. Иоанна Крестителя в Эссексе за постоянную поддержку. Не могу не вспомнить с благодарностью и основателя обители — блаженнопочившего Старца архимандрита Софрония (Саха­рова), который не только благословил меня на ученые труды, но и успел незадолго до своей кончины прочитать мои пере­воды текстов преподобного Симеона.

   Выражаю признательность о. Гавриилу Бунге, д-ру Се­бастиану Броку и о. Роберту Тафту. Каждый из них помог мне на разных этапах работы.

   Я благодарен покойному профессору Панайотису Христу: от него я получил фотокопию рукописи Уа1оресИ 667, кото­рой пользовался при работе над греческим текстом "Слова аскетического" Симеона Студита.

   В качестве предисловия к русскому изданию считаю своим долгом сделать несколько замечаний и предупреждений.

   Прежде всего, хотел бы предупредить читателей, знакомых с моими ранее опубликованными монографиями о святителе Григории Богослове и о преподобном Исааке Сирине, что на­стоящий труд, переведенный с английского, стилистически заметно отличается от этих монографий. Читать эту книгу, по-видимому, будет труднее, чем те, что были в оригинале написаны на русском языке.

   Кроме того, поскольку в Оксфордском Университете, где писалась настоящая работа, существует жесткий лимит слов, который диссертанту не позволяется превысить, в настоящей работе налицо некоторая перенасыщенность цитатами, сно­сками и ссылками, оставленными без подробного коммента­рия. Невозможностью превысить установленный лимит обу­словлено и то обстоятельство, что к именам цитируемых в тексте работы Отцов Церкви я не прибавляю титулы "святой", "святитель", "преподобный" и т.д.

   Еще одно замечание касается цитат из произведений От­цов Церкви. При переводе настоящей работы на русский язык Е.Л.Майданович воспользовалась существующими русскими изданиями творений Отцов, однако некоторые тексты на рус­ском языке обнаружить не удалось. Редактируя перевод, я, в свою очередь, сверял цитаты с оригиналом (за исключением кратких ссылок и аллюзий) и переводил их заново; в некото­рых случаях, однако, мне не удалось найти оригинал, который ранее, при написании английского текста работы, был мне доступен. Сравнив с оригиналом большинство цитат из тво­рений Симеона и других Отцов, я все же оказался не в силах провести заново работу по сверке всех имеющихся в этой работе ссылок на источники.

   Говоря о древне-церковных писателях, я предпочитаю на­именования, принятые в православном Предании, тем, что используются в научной литературе: например, Макарий Египетский (а не Псевдо-Макарий, или Макарий-Симеон), Дионисий Ареопагит (а не Псевдо-Дионисий). Для работы, темой которой является православная Традиция, было бы не­естественно использовать нетрадиционные наименования. Такое употребление имен, однако, не имеет отношения к во­просу о подлинности творений того или иного автора.

   Наконец, хотел бы отметить, что настоящая работа была в своем первоначальном английском варианте адресована за­падным читателям, которые, как правило, весьма немного знают о православном Предании: этим в значительной степе­ни обусловлены стиль и общая апологетическая направлен­ность работы. Богатство и разнообразие православного Пре­дания рассматривается мною изнутри самого Предания, но аргументы в защиту Предания, которые приводятся в настоя­щей книге, рассчитаны преимущественно на тех, кто нахо­дится вне его. Надеюсь, что это разъяснение поможет рус­скому читателю воспринять настоящий труд с учетом того контекста, в котором он был написан.

 

Моей Матери

 

ВВЕДЕНИЕ

 

 

 

 

1.     Жизнь преподобного Симеона

 

 

 

   Основным источником биографических сведений о преподобном Симеоне Новом Богослове яв­ляется житие, написанное его учеником Ники­той Стифатом спустя тридцать лет после кончины Си­меона[1]. Никита придерживается основных правил клас­сического византийского жизнеописания святого и раз­вивает стандартные темы: его герой родился в благо­родном семействе; с раннего детства он добродетелен и серьезен, избегает детских забав; он посещает школу, но отвергает "языческую мудрость"; при поступлении в монастырь он отказывается от родового наследства; он борется с бесовскими искушениями и всегда побеждает; он совершает чудеса и исцеления. Все эти темы мы на-

________________________________

 

  

ходим уже в "Житии преподобного Антония" (IV век), которое стало прототипом многих последующих житий святых[2].

   Другой, еще более важный источник биографических сведений о Симеоне — его собственные писания: в от­личие от творений большинства Отцов Церкви как бо­лее раннего, так и последующего периодов, все его тво­рения носят явно выраженный автобиографический ха­рактер. Портрет Симеона, начертанный Никитой, отли­чается от образа, который вырисовывается при чтении сочинений самого Симеона.  Произведение Никиты — скорее икона жизни Симеона, чем его биография: оно стилизовано и полно условностей[3]. Читая самого Симе­она, не перестаешь удивляться полному отсутствию по­зы или стилизации, столь характерных для многих ви­зантийских писателей его времени, а также откровен­ности Симеона, необычной для византийской традиции: он излагает свой внутренний мистический путь ясно и исчерпывающе.   Однако  Симеон  немного  сообщает  о внешних  событиях  своей   жизни:   в  этом   отношении приходится полагаться главным образом  на сведения, сообщаемые Никитой[4].

  

Согласно хронологии И.Озэрра, Симеон родился в 949 году по Р.Х.[5] Согласно другой хронологии, предло­женной греческим патрологом П.Христу, дата рождения Симеона — 956 год[6]. Место рождения Симеона — селение Галати в Пафлагонии. Родители Симеона, Васи­лий и Феофана, были богатыми и влиятельными про­винциальными аристократами. С одиннадцатилетнего возраста Симеон жил со своим дядей в Константинопо­ле, где тот занимал видный пост при императорском дворе. Симеон обучался в "грамматической" (средней) школе, изучал тахиграфию (скоропись) и выработал, по свидетельству Никиты, прекрасный почерк, но отказал­ся продолжить "внешнее образование" в риторике и философии[7].

 

По словам Никиты, юный Симеон отказался от чести быть представленным братьям-императорам Василию и Константину Порфирородным и предпочел остаться в тени[8]. Тем не менее он был возведен в ранг спафарокубикулария и сделан членом синклита (государственного совета), почему и провел несколько лет при император­ском дворе[9].

В одном из Гимнов Симеон так говорит о своей юно­сти:

 

  

Родители не питали ко мне естественную любовь.

Братья и друзья мои все насмехались надо мною...

Сродники, посторонние и мирские начальники

Тем более отвращались от меня и не выносили видеть меня,

Чем более [хотели] погубить меня со своими беззакониями.

Часто я безгрешно желал славы,                                               

Но не нашел еще ее в настоящей жизни... Сколько раз желал я, чтобы люди любили меня,

[И чтобы] я имел с ними близость и откровенность,                  

Но из благомыслящих никто не выносил меня. Другие же, напротив, желали видеть и          знать меня,

Но я убегал от них как делателей зла...

Добрые избегали меня из-за [моего] внешнего вида,

Злых же я избегал по собственному произволению[10].

  Очевидно, что при всем своем внешнем благополу­чии, Симеон очень рано испытал большие внутренние страдания из-за одиночества, отсутствия друзей и своей неспособности удовлетвориться земными благами. Ран­няя неудовлетворенность жизнью в миру побудила Си­меона к чтению духовной литературы и к поискам свя­того человека, который стал бы его учителем. Это уст­ремление Симеона не встретило одобрения окружаю­щих, которые наперебой утверждали, что "ныне нет такого святого на земле"[11]. Однако Симеон продолжал поиск духовного отца, и в конце концов его усилия увенчались успехом. Заметим попутно, что полемика с теми, кто утверждал, что в его время невозможно дос­тичь святости (таковых Симеон именовал "новыми ере­тиками")[12], стала одной из главных тем его позднейших сочинений.

   Встреча с монахом Константинопольского Студий­ского монастыря, Симеоном Благоговейным[13], который стал духовным отцом юного Симеона, оказалась ре­шающей. Симеон Благоговейный был пожилым иноком; он не имел священного сана, но обладал глубоким ду­ховным опытом: в его лице Симеон-младший обрел того, кого долго искал. Юный Симеон так любил своего учи­теля, что почитал его за святого и считал себя недос­тойным прикоснуться к его одежде или поцеловать ме­сто, где тот стоял во время молитвы[14].

   Однажды старец дал ему на прочтение книгу препо­добного Марка Подвижника (около V в.), в которой его особенно поразили три мысли — о необходимости сле­довать голосу совести[15], исполнять заповеди Божий ра­ди стяжания "даров Святого Духа"[16] и искать внутрен­него духовного гнозиса, который приобретается через молитву[17]. Юный Симеон принял слова святого Марка как руководство к немедленному действию. Он начал во всем слушаться голоса совести, исполнять заповеди Христовы и усердно молиться. Каждый вечер он, следуя внутреннему голосу, увеличивая свое правило: его молитвы стали продолжительными, внимательными и усердными, часто они сопровождались слезами. Именно в это время, стоя на ночной молитве, Симеон получил свое первое мистическое откровение, которое он опи­сывает в 22-м Огласительном Слове, говоря о некоем Георгии, но имея в виду самого себя[18]:

Однажды, когда он стоял и произносил "Боже, милостив буди ми, грешному" скорее умом, чем ус­тами, внезапно явилось сверху обильно Божествен­ное осияние и наполнило все место. Когда это про­изошло, юноша перестал сознавать себя и забыл, был ли он в доме и находился ли под крышей. Ибо отовсюду видел он только свет... Всецело пребывая в нематериальном свете и, как казалось, сам сделав­шись светом и забыв обо всем мире, он преиспол­нился слез, несказанной радости и ликования. Потом на небо взошел ум его и другой свет увидел — ярче того, который был поблизости. Неожиданно явился ему, стоя близ того света, вышеупомянутый святой и равноангельный старец...[19]

Когда видение кончилось, юноша пришел в себя, и вскоре возгласил петух: ночь прошла незамеченной[20].         

   Несмотря на такое  явное  видение    свыше, Симеон' еще довольно долго оставался в миру:  период между первым посещением света и вступлением в монастырь он считал годами своего духовного падения[21]. В одном из Гимнов Симеон говорит об этих годах в выражениях, весьма необычных для автобиографической литературы:

Я был убийцей[22] — слушайте все!..

Я был, увы мне, и прелюбодеем в сердце,

И содомитом на деле и в произволении.

Я был блудником, магом и деторастлителем,

Употребителем клятв и стяжателем,

Вором, лжецом, бесстыдником, похитителем — горе мне! —

Оскорбителем, братоненавистником, преисполненным зависти,

Сребролюбцем, наглецом и совершителем

Всякого другого вида зла.

Да, поверьте, я говорю об этом правду

Без притворства и без лукавства![23]

 

   Подобных признаний мы не встретим даже в таких произведениях, как "Исповедь" Блаженного Августина. Понимать ли слова Симеона в буквальном или перенос­ном смысле? Очевидно, что буквальное понимание в данном случае невозможно, хотя сам он и настаивает на его необходимости: "Если кто заподозрит, что я, может быть, написал ложь, подай ему прощение как Милосердный, ибо, не сознавая Твоего долготерпения, Спаситель... и услышав о непристойности дел моих, он справедливо вынес такое суждение, говоря: «Если спра­ведливость безнаказанным оставила его, значит, нет суда!»"[24] Позднейшие комментаторы Симеона склоня­лись к тому, чтобы воспринимать его слова из 24-го Гимна в переносном смысле: "Виждь глубину смирения этого святого... — пишет комментатор XIII века[25]. — Ибо говорит он это, желая... в смирении сохранить в себе благодать Святого Духа"[26]. Как бы там ни было, ясно, что Симеон в молодости вел мирской образ жиз­ни, хотя и не порывал общения с духовным отцом. Ему он и обязан своим окончательным исходом из мира.

   Симеону было около двадцати семи лет, когда он по­ступил послушником в Студийский монастырь[27]. Позд­нее он опишет свой исход в ярких красках, рассказывая о том, как старец, подобно Моисею, вывел его из еги­петского плена:

И сказал он: "Подойди, чадо, я отведу тебя к Богу".

Я же от великого неверия ответил ему:

"Какой знак покажешь ты мне, чтобы убедить меня?"...

"Огонь, — сказал он, — разожги великий, дабы я вошел в него,

И если не останусь неопаленным, не следуй за мною!"

Слово это поразило меня, я сделал приказанное,

И разожжено было пламя, а он встал внутрь [него].

Целый и невредимый, он и меня приглашал [туда].

"Боюсь, владыко, — сказал я. — Я — грешник".

Он вышел [из огня], подошел ко мне и облобызал меня.

"Чего ты боишься, — сказал он мне, —отчего ужасаешься и трепещешь?

Велико и страшно это чудо,[но] ты большее этого увидишь".

 "Я в исступлении, — сказал я. — Господин, приблизиться не дерзаю к тебе...

Ибо я вижу, что ты человек, превосходящий человека,

И не дерзаю смотреть на тебя, которого огонь почтил".

Привлекши меня ближе, он обнял меня

И снова облобызал меня лобзанием святым...[28]

Что это: аллегория или рассказ о действительном со­бытии? Подобные рассказы встречаются в житиях неко­торых святых[29]. Во всяком случае, Симеон младший немедленно последовал за наставником:

"Скорее! Бежим! — [сказал Моисей] —

Так повелевает Бог!.."

"Пойдем, господин, — сказал я, —

я не разлучусь с тобою… " [30]

 

  Вступив в братию Студийской обители, Симеон рев­ностно предался аскетическим подвигам. Однако ему не суждено было долго пробыть в Студийском монастыре: игумена и братию смущала его, на их взгляд, чрезмер­ная привязанность к старцу Симеону Благоговейному. Отношение Симеона-младшего к Симеону-старшему бы­ло основано на полном послушании: он прислуживал своему учителю и не смел ни шагу сделать без его указания[31]. Игумен неоднократно высказывал пожелание, чтобы юный послушник отказался от руководства сво­его старца, но Симеон не соглашался на это, результа­том чего стало его изгнание из монастыря[32].

Покинув Студийскую обитель, Симеон поступил в монастырь святого мученика Мамаса в Константинопо­ле[33], где был пострижен в монашество. Вот как Никита описывает жизнь Симеона в обители святого Мамаса:

Он   посвящает  себя   совершеннейшим  деланиям добродетели и, все прочее оставив, предается только молитве, безмолвию и изучению Божественных Пи­саний и совершенным образом соединяется с Богом в созерцании света... Пищей же его ежедневной был животворящий Хлеб, которым он совершенно очи­щался, честная Кровь Христова, овощи и семена. Сохраняя ими жизнь тела своего, ничего другого во все дни недели, кроме воскресенья, он не принимал. В праздничные дни он участвовал в общей трапезе братии, опустив лицо и [пребывая] в непрестанном  сокрушении, после чего, поблагодарив, восставал со всеми, убегал в келлию, запирал дверь свою и вставал на молитву. Затем, немного почитав, он прини­мал немного отдыха, преклонившись к земле, ибо не имел ни постели, ни одеяла, ни чего-либо иного по­требного для тела... После чтения он занимался ру­коделием, переписывая текст Божественных Писа­ний: он был великолепным писцом, и всякий, кто ви­дел его письмена, исполнялся радости. Когда ударяли в било[34], он незамедлительно вставал на Божествен­ное псалмопение, и когда совершалось Божественное Приношение (αναφορά)... он предстоял на молитве и со слезами беседовал с Богом, пока священник не возносил хлеб. После сего, исполнившись Божест­венного огня, он принимал Пречистые Тайны и тот­час молча удалялся в келлию свою[35].

 

Обратим особое внимание на то, что Симеон практи­ковал ежедневное причащение, сопровождаемое слеза­ми. В этом он следовал древней монашеской традиции[36], а также совету своего духовного отца Симеона Благоговейного, который говорил: "Брат, никогда не причащайся без слез"[37]. Позднее, будучи игуменом, Симеон-младший старался возродить традицию еже­дневного причащения; он также настоятельно указывал на необходимость причащаться со слезами. Обычай ежедневно причащаться со слезами Симеон сохранил до конца дней.

  В первые годы после пострижения Симеон неодно­кратно видел Божественный свет: он упоминает одно такое видение в том же слове, в котором речь идет о юноше Георгии, но замечает, что второе видение было слабее первого: это был всего лишь "малый луч того сладчайшего и Божественного света"[38]. Другое видение описано в 16-м Огласительном Слове: оно снова было ярким и привело подвижника в состояние глубокого экстаза[39].

  После двух лет жизни в монастыре святого Мамаса Симеону было поручено наставлять братию в храме. В 980 (988) году, когда скончался игумен монастыря, мо­нахи избрали на его место Симеона. В возрасте около тридцати одного года он был рукоположен в священный сан и возведен в достоинство игумена патриархом Кон­стантинопольским Николаем II Хрисовергом[40]. Во время рукоположения Симеон снова имел видение света: его биограф пишет, что когда епископ читал над ним мо­литву посвящения,

он увидел Духа Святого, Который, сойдя как простой и беспредельный свет, безвидно покрыл всесвященную его голову; совершая Литургию, он видел [этот свет] сходящим на предложенную им жертву Богу в течение всех сорока восьми лет своего священства, как он рассказывал кому-то сам словно бы о ком-то другом, скрывая себя, и как написано в его изрече­ниях[41].

Когда Симеон стал игуменом, монастырь святого Мамаса был в упадке, и Симеон взялся за дело его вос­становления. Он успешно справился с задуманными реставрационными работами и занялся экономическими потребностями монастыря. Никита сообщает нам, что Симеон восстановил монастырский храм, покрыл пол мрамором и приобрел новую церковную утварь, а имен­но облачения, иконы и каменные светильники. Он так­же организовал библиотеку и ризницу[42]. Возможно, прежние связи Симеона в аристократических кругах помогли ему найти финансовую поддержку своей дея­тельности по восстановлению монастыря[43].

Однако главной задачей Симеона было поднятие духовного уровня братии, которая на протяжении многих лет оставалась без духовного руководства. Он обращался к монахам с горячими увещаниями, призывая их бо­роться со страстями и исполнять заповеди Христовы. Из его сочинений этого периода, например, 1-го Огла­сительного Слова, произнесенного вскоре после того, как он стал игуменом, ясно, что он рассматривал монастырь как единую семью, духовным отцом которой он был поставлен по воле Божией.

  Поразительно, — пишет архиепископ Василий (Кривошеий), — как с первого же обращения к сво­им монахам Симеон стремится установить с ними личную духовную связь. Нелегко было воплотить на практике высокие идеалы нового игумена в монасты­ре, где духовная жизнь была на довольно низком уровне. Зная это, Симеон вновь и вновь старается заручиться поддержкой братии в общем деле возро­ждения монастыря. Он не перестает призывать их начать новую жизнь[44].

  Пламенная проповедь Симеона не осталась без отве­та: вскоре монастырь пополнился новыми монахами, среди которых было немало преданных учеников Симе­она. Молодой игумен приобрел известность среди жи­телей Константинополя: многие из тех, кто состоял на государственной службе, а также зажиточные патриции стали его последователями. Главная тема большинства его проповедей — призыв к мистическому единению со Христом, которое, как он считал, доступно всякому, кто возжелает его[45].

Призывы и увещания Симеона были основаны на его собственном опыте. Главной и общей темой всех его проповедей был Божественный свет, который сам он созерцал все чаще и чаще. Однако долгое время он не осознавал, что под видом света ему являлся Христос, — пока Сам Христос не обратился к нему со сло­вом. Во 2-м Благодарении Симеон подробно рассказы­вает о том, как однажды услышал голос Христа, ска­завшего ему:

Я Бог, ради тебя ставший человеком, и так как ты от всей души взыскал Меня, отныне ты будешь бра­том Моим и сонаследником Моим и другом Моим[46]".

  Из других сочинений Симеона явствует, что после этой особой личной встречи со Христом мистическое чувство постоянного присутствия Христа не покидало его.

  Симеон не считал свои мистические видения чем-то необычайным; он был уверен, что каждый, кто взыщет Dora всем сердцем, удостоится увидеть Божественный свет. Поэтому в проповедях, обращенных ко всей об­щине, он открыто говорил о собственном опыте, считая, что это побудит братию следовать его примеру и в ко­нечном итоге приведет их к такого же рода опыту, ко­торый, по его мнению, составляет самую сердцевину подлинно христианской жизни.

  Однако далеко не все слушатели Симеона были спо­собны принять его учение и последовать ему: многим его духовный идеал казался слишком высоким. Некото­рым монахам, привлеченным его ревностью, позднее недостало усердия, и они покинули монастырь. С дру­гой стороны, среди тех, кто оставался в монастыре, по­степенно нарастало сопротивление; между игуменом и братией усиливались трения. Симеону ставили в вину то, что он слишком часто говорит о собственном опыте: »то могло показаться нарушением монашеской этики, согласно которой монах не должен говорить о себе. Требовательная настойчивость, с которой Симеон призывал стремиться к достижению духовных даров, раздражала тех, кто был лишен их. Наконец, некоторые мнения Симеона не могли остаться незамеченными — о бесполезности Крещения для тех, кто остается нечувст­вительным к полученной им благодати Святого Духа, о недейственности причащения для тех, кто не видит Христа душевными очами, о невозможности спасения для тех, кто сознает за собой хотя бы малейшую страсть и т.д. Подобные мысли, высказанные в остро полемическом тоне, могли послужить поводом для об­винения Симеона в неправославии.

  Атмосфера в монастыре постепенно накалялась. В патриаршество Сисинния I (995-998) некоторые монахи открыто выступили против игумена: когда он пропове­довал во время утрени, они с громкими криками броси­лись к нему, готовые изгнать его из монастыря, но Си­меон, по утверждению Никиты, стоял на месте, не под­нимая рук и глядя на своих ненавистников с улыбкой и "светлым лицом". Вне себя от злобы, они выскочили из храма, сорвали запоры монастырских ворот и побежали через весь город к патриарху[47]. Тот вызвал Симеона и, допросив, убедился в его невиновности. Он хотел из­гнать непокорных, но Симеон умолил его вернуть их в обитель[48]. После этого он оставался игуменом до тех пор, пока в 1005 (1013) не передал полномочия своему ученику Арсению[49].

  Симеон, вероятно, предполагал, что, уйдя в затвор, проведет остаток дней в безмолвии, но его ждали новые испытания. Бывший митрополит Никомидийский Сте­фан[50] открыто возвысил против него голос и обвинил в том, что он чрезмерно почитает своего духовного отца, к тому времени давно уже почившего. Ежегодно в день памяти своего старца Симеон устраивал в обители тор­жественное богослужение, за которым присутствовало множество почитателей старца. Была также написана икона Симеона Благоговейного и составлена служба ему[51]. Стефан упрекал Симеона за то, что последний прославлял своего духовного отца прежде, чем тот был официально канонизирован[52]. Никита описывает этот конфликт как столкновение законнического формализма с подлинной духовностью: для Симеона- святость его духовного отца была вне сомнений, и он не нуждался в официальном ее подтверждении.

Однажды Стефан встретил Симеона в здании патри­архии и спросил его: "Как ты отделяешь Сына от Отца, мыслью или делом?"[53] Вопрос Стефана отражал один из самых значительных догматических споров того вре­мени[54], хотя задан был, вероятнее всего, с тем чтобы показать недостаточную начитанность и необразованность Симеона. Из вопроса Стефана можно заключить, что Симеон был вовлечен в какого-то рода триадологический спор; в таком случае, возможно, что его разно­гласие со Стефаном отражало различие их позиций в »том споре55. У нас нет достаточных данных, подтвер­ждающих это предположение, да и богословская подоп­лека спора до сих пор неясна. В последующих главах работы нам еще придется обращаться к этому конфлик­ту, немаловажному для истории восточной духовности, И пытаться прояснить его природу.

Симеон не ответил сразу, но пообещал дать ответ в письменной форме, после чего вернулся в келлию и на­писал послание в стихах, известное как Гимн 21. Из­ложив сначала свое учение о Святой Троице, он затем резко выступает против тех, кто дерзает богословство-!1ТЬ, не обладая мистическими дарами: эта тема очень Характерна для Симеона, и здесь она развита с особой полемической заостренностью. По мнению Симеона, Святой Дух посылается:

Не неверующим, не славолюбивым,

Не риторам, не философам,

Не изучившим эллинские писания,

Не ведущим актерский образ жизни (σκηηκον βίον),

Не говорящим изящно и красноречиво,

Не удостоившимся высоких титулов...

Но нищим духом и жизнью,

Чистым сердцем и телом,

Стяжавшим простое слово и еще более простую

Жизнь и более простой образ мыслей[55].

 

Косвенно обличив таким образом Стефана, Симеон затем переходит в открытую атаку:

Прекрати, человек, содрогнись, смертный по природе...

Как только дерзаешь ты, будучи сам весь плотью

И еще не сделавшись, подобно Павлу, духом,

Философствовать и говорить о Духе?..

Да, оставь любопытство,

Отвергни богохульство своих слов...

И, как змея, всячески приобрети мудрость,

Яд же злобы изблюй!..[56]

 

  Можно представить, в какое негодование привело это послание честолюбивого митрополита. Он подал жалобу на Симеона патриарху и епископам: под его давлением в начале 1009 (1020) года был созван Синод, который и принял решение об изгнании Симеона из обители святого Мамаса[57]. Одновременно Стефан орга­низовал налет на обитель, в ходе которого иконы Симеона Благоговейного были по его приказанию варварски уничтожены[58].

  Изгнанный из Константинополя, Симеон поселился при храме святой Марины близ Хрисополя, где основал небольшой монастырь[59]. Вскоре его друзья в столице добились от патриарха Сергия II и от Синода полного его оправдания, и ему было предложено вернуться в прежнюю обитель или даже занять епископскую кафед­ру[60]. Однако Симеон отверг эти предложения и провел оставшиеся годы жизни в монастыре святой Марины в окружении своих учеников.

  Несмотря на бурные события и связанные с ними душевные потрясения, внутренняя мистическая жизнь Симеона, как кажется, никогда не ослабевала. По сло­нам Никиты, он получил многие духовные дары, в том числе прозорливость, пророчество и чудотворение. Био­граф сообщает, что однажды Симеон исцелил от тяже­лого недуга некую игумению, явившись ей в видении имеете со своим старцем Симеоном Благоговейным. В другой раз он исцелил юношу, который не мог прини­мать пищу: он благословил кусок хлеба и дал его юно­ше, после чего тот сразу выздоровел. Он также вернул здоровье парализованному мальчику, пролежавшему в болезни четыре года, помазав его маслом от лампады при иконе святой Марины. Симеон также исцелил од­ного из своих друзей, у которого случился инсульт, и лицо было так перекошено, что он не мог открыть рот. Рассказывая об этих случаях, биограф Симеона всякий рез подчеркивает, что Симеон проявлял к больным ве­ликое сострадание и при виде человека, пораженного болезнью, проливал слезы[61].

  Незадолго до кончины Симеон заболел сам. Его тело истощилось до крайности, он не мог двигаться и прово­дил целые дни лежа на кровати. Он уже не мог совер­шать каждый день Литургию, как делал всю жизнь, но По-прежнему ежедневно причащался. Время его кончи­ны было ему открыто заранее. Он также предсказал ученикам, что спустя тридцать лет после его смерти его останки будут торжественно перенесены в Константи­нополь; так оно и случилось впоследствии. Симеон «кончался 12 марта 1022 (1037-38) года, окруженный учениками, которые со слезами на глазах и с возжженными свечами пели ему отходную[62].

 

 

 

 

 

 

2.Творения преподобного Симеона

 

  Преподобный Симеон оставил богатое письменное наследие. В него вошли 3 Богословских Слова, 15 Нравственных Слов, 34 Огласительных Слова, 2 Благо­дарения, 225 Глав, 58 Гимнов и 4 Послания. Существу­ют также приписываемые Симеону сочинения, подлин­ность которых оспаривается учеными.

  Основным догматическим сочинением Симеона яв­ляются СЛОВА БОГОСЛОВСКИЕ (Theol.). Это три трак­тата, объединенные одной темой — единства Святой Троицы. Они были составлены по случаю экзегетиче­ского спора о словах Христа "Отец Мой более Меня" (Ин. 14:28). Преподобный Симеон полемизирует со своими противниками, опровергая их "новое суегласие и безумное богословие"[63], согласно которому Сын не равен Отцу. Единство Святой Троицы доказывается ци­татами из Писания, а также при помощи аналогии с трехсоставностью души человека. Название трактатов и некоторые моменты изложения перекликаются с клас­сическими "Словами о богословии" святителя Григория Назианзина. В обоих произведениях развивается харак­терная мысль о том, что богословствовать может не всякий, а только тот, кто удостоился созерцания Бога и посещения благодати Святого Духа. Истинное знание Бога достигается прежде всего опытом и практикой: оно доступно аскетам и мистикам, а не самозваным бого­словам, которые бравируют своей ученостью. В 3-м Слове преподобный Симеон излагает учение о Боге как свете, причастником которого может стать человек.

  СЛОВА НРАВСТВЕННЫЕ (Eth.). Название этой груп­пы из 15-ти Слов "Βίβλος των ηθικών" можно перевести как "Книга об этике" или "Книга нравственных (рассуждений)". Составителем сборника и автором заглавия является, по-видимому, Никита Стифат. Это от­дельные трактаты, не связанные между собой единст­вом тематического плана: содержание их очень разно­образно. В 1-м и 2-м Словах излагается история грехо­падения и последующего обновления человека, подроб­но говорится об Адаме, Еве и их потомках, об истории богоизбранного народа, об искуплении человечества Христом — Новым Адамом, о Церкви как новом рае. Другие слова, меньшие по объему, затрагивают широ­кий круг богословских, нравственных и аскетических тем: они посвящены бесстрастию, любви к Богу, "животворной мертвости", покаянию, боговидению, богопознанию. Несколько трактатов посвящены толкова­нию текстов апостола Павла[64]. Два последних трактата по размеру и стилю напоминают Слова Огласитель­ные — один из них посвящен праздникам, другой рису­ет образ истинного безмолвника .

 СЛОВА ОГЛАСИТЕЛЬНЫЕ (Cat.). Это сборник поуче­ний для монахов, включающий в себя 34 Слова, произ­несенные преподобным Симеоном во время его игумен­ства в монастыре святого Мамаса. Жанр монашеских Оглашений (Κατηχήσεις) восходит к преподобному Феодору Студиту (759 — 826), от которого осталось два сборника — Большое и Малое Оглашения. Симеон за­имствует у Феодора только форму; по содержанию его слова имеют мало общего с Оглашениями Студита, ко­торый писал в основном на моральные темы, не являю­щиеся центральными для Симеона, который всегда ос­тавался в первую очередь мистиком и созерцателем. "Можно даже сказать, — замечает исследователь, — что духовность преподобного Симеона была своего рода реакцией против формалистического общежительного строя, который утвердился в Студийском монастыре при преемниках преподобного Феодора, когда их вели­кого учителя больше не было в живых"[65].

1-е Оглашение, "О любви", произнесенное Симеоном при вступлении в должность игумена, является "изложением его программы" как руководителя мона­шеского стада[66]. В следующих Словах он неоднократно возвращается к теме любви. Очень много и часто Си­меон говорит о видении Бога, единении с Богом, таин­ственном осиянии, причастии Святого Духа, а тех, кто отвергает возможность видения Бога лицом к лицу еще в этой жизни, называет "новыми еретиками"[67]. Боль­шая группа Оглашений посвящена покаянию, слезам и сокрушению, часто затрагиваются и аскетические темы: пост, воздержание, бдение, молчание, память смертная, борьба со страстями. Сборник Огласительных Слов — это школа духовного делания, направленного к одной цели — единению с Богом и обожению.

Два БЛАГОДАРЕНИЯ (Euch.) в издании Sources Chretiennes примыкают к сборнику Огласительных Слов, являясь заключительной частью последнего. В рукописной традиции 1-е Благодарение, как правило, помещается в конце Оглашений, хотя везде характери­зуется как отдельное произведение и вводится пометкой Του αΰτοϋ ("Его же"). 2-е Благодарение помещается или в конце Гимнов, или в конце Посланий. В обоих Благо­дарениях преподобный Симеон в форме молитвы к Богу излагает свою мистическую автобиографию, ярко и подробно описывая видения света и встречи с живым Христом.

ГЛАВЫ (Сар.). Это сборник, состоящий из трех час­тей: 100 глав "практических и богословских", 25 "умозрительных (гностических) и богословских", и еще 100 "богословских и практических". Ж.Даррузес склонен видеть в Главах своего рода дневниковые записи, случайные заметки: "Писатель собирал изо дня в день мысли, которые казались ему подходящими, или откла­дывал отдельные замечания по основным пунктам веро­учения, не имея какого-либо плана или логической по­следовательности"[68]. Однако, несмотря на то, что сбор­ник составлен из разрозненных мыслей, в целом он представляет собой свод всего святоотеческого богословия и аскетики. Важнейшие догматические, нравствен­ные и практические вопросы изложены в Главах с пре­дельной ясностью и краткостью. Жанр глав, объединен­ных в группы по 100 (так называемые "сотницы", или центурии), традиционен для монашеской письменности со времен Евагрия, Марка Подвижника и других ран­них аскетических писателей. Главы преподобного Си­меона являются наименее личным и субъективным по содержанию, наиболее традиционным по форме из всех его произведений; тем не менее, и в них ясно просле­живается новизна его богословской мысли: это особен­но относится к 25 главам, помещенным в середине сборника ("как плод в его оболочке", по выражению Ж.Даррузеса[69]) и являющимся его духовной сердцеви­ной.

ГИМНЫ (Hymn). Уникальное, почти не имеющее аналогов в мировой литературе, собрание молитвенных излияний, философских и богословских трактатов, опи­саний мистического опыта, изложенных в поэтической форме. Полное название книги "Των θείων ϋμνων οι τρωτές" можно перевести как "Любовные (излияния) Божественных Гимнов" или "Гимны Божественной любви". Сюда включены 58 Гимнов; составителем сбор­ника и автором заглавий большинства Гимнов является Никита Стифат.

Центральная тема всего сборника — видение Боже­ственного света, которого удостоился Симеон и к кото­рому, по его мнению, призваны все христиане. Трудно дать классификацию Гимнов по содержанию, но боль­шая часть их говорит о Божественном осиянии, виде­нии света и единении с Богом (1, 2, 8, 9, 11, 14 и др.): это описания собственного духовного опыта Симеона. Несколько Гимнов имеют подзаголовок "О богословии" (31, 33, 38, 52) и затрагивают догматические вопросы, хотя почти везде Симеон выходит за рамки указанной в заглавии темы. Это замечание относится и к 21-му Гимну, адресованному Стефану Никомидийскому и яв­ляющемуся ответом на вопрос последнего о различии между Отцом и Сыном, но фактически направленному вообще против книжного богословия и попыток понять Святую Троицу человеческим умом. Многие Гимны об­ращены непосредственно к Богу; они имеют подзаго­ловки "благодарение с исповеданием и богословием" (20), "исповедание, соединенное с молитвой" (46), "моление" (7), "моление и молитва" (37) и так далее. Отдельные Гимны обращены к монахам и священникам (3, 4, 14); некоторые из них носят обличительный ха­рактер (21, 26, 58). Встречаются гимны, написанные от лица Бога (41, 53) или в форме диалога со своей душой (48). Метрика Гимнов не традиционна ни для античной классической поэзии, ни для византийской церковной гимнографии. Большинство гимнов написано так назы­ваемым "политическим" (гражданским) пятнадцатисложником, нередко употребляется также двенадцати­сложный ямбический триметр и анакреонтический восьмисложник. Почти во всех Гимнах встречаются метрические нарушения и неправильности, свидетель­ствующие о свободе и непринужденности, с которыми Симеон пользовался стихотворными размерами[70].           

 

Симеон является автором ПОСЛАНИЯ ОБ ИСПОВЕДИ (Ер.   1) и еще трех ПОСЛАНИЙ (Ер.  2 — 4). Текст "Послания  об исповеди"  опубликован К.Холлем; рус­ский перевод помещен в приложении к настоящей ра­боте. Оригинальный текст трех других Посланий до сих пор не опубликован. В этих Посланиях, адресованных частным лицам, с наибольшей полнотой раскрыто уче­ние Симеона о духовном руководстве и отцовстве, а также его взгляды на иерархию и таинства, в особенно­сти на таинство исповеди.

Симеону, возможно, принадлежит небольшое поле­мическое сочинение ДИАЛОГ СО СХОЛАСТИКОМ, при­писываемое в некоторых изданиях Диадоху Фотикийскому или Марку Подвижнику[71].

Следует сказать о тех произведениях, которые в раз­ное время приписывались Симеону, однако современная наука ставит под сомнение или отрицает их подлин­ность.

Это, во-первых, 24 СЛОВА АЛФАВИТНЫХ, вошедшие в издание Дионисия Загорейского (1790) и оттуда взя­тые святителем Феофаном Затворником в русский пе­ревод[72]. В основном эти Слова состоят из фрагментов Огласительных Слов, текст которых значительно изме­нен и приспособлен для чтения мирянами. "Мы не име­ем более дело с проповедями, но с духовными тракта­тами, предназначенными для более широкого круга чи­тателей, переработанными, несомненно, на основании Огласительных Слов, но лишенными их оригинальности и силы", — говорит архиепископ Василий[73]. Трудно предположить, чтобы Симеон, крайне редко цитирую­щий самого себя, занялся переработкой своих Оглаше­ний. Кроме того, по стилю Алфавитные Слова заметно отличаются от других писаний Симеона. Ж.Гуйар счи­тает возможным приписать авторство Слов Константину Хрисомалле, жившему в XII веке: его сочинения после того, как он был осужден в ереси, якобы, были надпи­саны именем Симеона Нового Богослова[74]. Мы, однако, полагаем, что круг идей Алфавитных Слов достаточно близок к учению преподобного Симеона; в них, во вся­ком случае, нет ничего сомнительного или еретического (иначе они не попали бы в новогреческое издание и русский перевод святителя Феофана). Нам кажется наиболее вероятным предположение, что составителем этих слов был кто-либо из учеников и последователей Симеона, возможно, пользовавшийся его черновиками или восстановивший по памяти его устные беседы.

Имя преподобного Симеона стоит также над МЕТО­ДОМ СВЯЩЕННОЙ МОЛИТВЫ И ВНИМАНИЯ, более известным как "Слово о трех образах внимания и молитвы", вошедшим в издание Дионисия Загорейского и перевод святителя  Феофана[75].  Этот небольшой трактат содержит описание психосоматического метода концентрации ума в сердце. Трактат известен в рукописях, начиная с XIII века; он, однако, почти никогда не включался в основные собрания творений Симеона. На ос новании особенностей стиля и изложения, а также исходя из данных текстуальной критики большинство исследователей  отрицают  подлинность  Метода[76]. Архиепископ Василий (Кривошеий) вначале высказывался в пользу подлинности трактата[77], однако, впоследствии пересмотрел свое мнение под влиянием научной крити­ки. "Как по стилю... по манере писать и цитировать Святых Отцов, так и по общей духовной настроенности «Метод» значительно отличается от других, несомненно, подлинных, творений Симеона, — пишет он. — В част­ности, в нем находятся предупреждения против ложных видений света — то, чего мы никогда не встретим в подлинных произведениях преподобного Симеона, нико­гда не ставившего под сомнение свои видения света"[78]. И.Озэрр решительно отрицал подлинность трактата и приписывал его Никифору Исихасту, жившему в XIII веке[79]. Атрибуция Озэрра могла казаться убедительной до того, как итальянский ученый А.Риго не так давно доказал ее несостоятельность; впрочем, и он считает Метод произведением XIII века[80].

  Научная критика отвергает подлинность Метода, ис­ходя из того, что психосоматический способ молитвы, описанный в нем, представляется несоответствующим учению Симеона. Последний якобы не интересуется методикой молитвы и "не учит нас в своих подлинных творениях «научному методу», как нужно молиться"[81]. Это последнее утверждение исследователя лишь отчас­ти верно. На самом деле в произведениях преподобного Симеона встречаются весьма конкретные указания на практику молитвы, в том числе весьма близкие тому способу концентрации и сосредоточения, о котором го­ворится в Методе[82]. В одной из Глав Симеон советует молиться сидя в уединенном углу, "стеснив себя" и со­средоточившись — эти рекомендации очень напоминают указания Метода. Вне зависимости от атрибуции, вопрос о которой остается открытым, Метод является классическим произведением византийской монашеской литературы и представляет несомненную духовную ценность.

  Небольшой Гимн, начинающийся словами "КТО ХО­ЧЕТ УВИДЕТЬ СЕЙ СВЕТ...", является поэтической эпи­граммой к "Методу священного внимания и молитвы". Является ли настоящий Гимн подлинным произведени­ем Симеона, присоединенным к псевдоэпиграфическому "Методу", или же автор "Метода" написал гимн в сти­ле Симеона — ответить на этот вопрос сложно. Во вся­ком случае, в корпус "Божественных Гимнов" он не входит. С другой стороны, и по стилю, и по ритмике, и по содержанию он достаточно близок к подлинным по­этическим произведениям Симеона, а потому может с большой долей вероятности считаться принадлежащим его перу.

  Имя преподобного Симеона стоит над МОЛИТВОЙ "ОТ СКВЕРНЫХ УСТЕН", входящей в греческое и сла­вянское "Последования ко святому причащению"[83]. Эта молитва написана анакреонтическим восьмисложником, как и некоторые Гимны Симеона, однако в рукописных сборниках Гимнов она не фигурирует. На основании этого И.Кодер отвергает авторство Симеона[84]. Однако значительное количество строк молитвы заимствовано из отдельных Гимнов Симеона. Исследователь полагает, что Симеон по чьей-то просьбе составил эту молитву для общего употребления с использованием текста сво­их Гимнов; "даже в том случае, если молитва составле­на не самим преподобным Симеоном, она восходит к его подлинным творениям не только духовно, но и тек­стуально"[85].

Преподобному Симеону приписывается МОЛИТВА "О ОТЧЕ, СЫНЕ И ДУШЕ", включенная в издание Дионисия Загорейского и в русский перевод Гимнов[86]. Эта молитва стилистически значительно отличается от других Гимнов: постоянные повторения одного и того же стиха в качестве рефрена, параллелизм многих слов и выра­жений, обращение автора к молитвенному ходатайству богородицы и святых — все эти и другие особенности не характерны для стиля преподобного Симеона. Иеро­монах Пантелеймон (Успенский) настаивает на автор­стве Симеона, однако, не доказывает его[87]. И.Кодер, безусловно отвергая авторство Симеона Нового Бого­слова, считает возможным приписать молитву жившему и X веке Симеону Метафрасту, тем более что во мно­гих рукописях она надписывается его именем. Перепис­чики в самом деле иногда путали этих двух авторов. А и церковнославянском "Последовании ко святому при­чащению" (употребляемом старообрядцами и более древнем, чем наше обычное последование) даже имеет­ся канон, надписанный: "Творение преподобнаго Симе­она Новаго Богослова, Метафраста, Логофета".

 

 

3.    Издания и переводы творений преподобного Симеона

  Вплоть до конца XVIII века сочинения Симеона Но­вого Богослова на православном Востоке существовали главным образом в рукописной традиции.

  Первое печатное издание творений Симеона осуще­ствлено Дионисием Загорейским в  1790 году в Вене­ции[88]. Это большой том, состоящий из двух частей: в 1-й части помещены 92 Слова и 181 Глава Симеона Ново­го Богослова, а также "Слово аскетическое" Симеона Студита (Благоговейного) в переводе на новогреческий язык; 2-я часть, имеющая отдельную пагинацию, содер­жит 55 "других слов в стихах", то есть Гимнов Симеона Нового  Богослова.   Таким   образом,   подлинный   текст Симеона содержит лишь 2-я часть.  Что касается  1-й части, то это скорее пересказ, чем перевод, потому что Дионисий позволял себе изменять текст в тех случаях, когда ему казалось, что мысль оригинала может сму­тить читателя.  По этой же причине  —  из  опасения смутить кого-либо — Дионисий не включил в свое из­дание несколько, безусловно, подлинных произведений, например, 2-е, 18-е и 21-е Огласительные Слова, 15-й и 53-й Гимны, Послание об исповеди, некоторые главы. С другой стороны, в сборник вошли произведения сомни­тельной подлинности — большинство Слов Алфавит­ных, "Метод священного внимания и молитвы", молит­ва "О Отче, Сыне и Душе" и другие.

  Помимо этого основного издания, отдельные Слова и группы Слов издавались в различных сборниках, а также в переводах на другие языки. Упомянем латинский перевод Понтануса, изданный в 1603 году[89] и переизданный Минем в PG[90]· сюда вошли 33 Беседы[91], 38 Гимнов, часть Глав и "Диалог со схоластиком" Симеона Нового Богослова. Несколько сочинений Симеона Ново­го Богослова, а также часть "Слова аскетического" Си­меона Студита были включены Макарием Коринфским и Никодимом Святогорцем в их сборник аскетических текстов "Филокалия" ("Добротолюбие"), изданный в 1782 году[92] (выборки из Симеона Студита даны под именем Симеона Нового Богослова). Оттуда эти сочи­нения заимствованы преподобным Паисием Величковским в славянское "Добротолюбие священного трезвения", а также святителем Феофаном Затворником в русское "Добротолюбие". 12 избранных Слов преподоб­ного Симеона Нового Богослова изданы Оптиной пус­тынью в 1852 и 1869 годах: в первый раз на славянском языке в переводе преподобного Паисия Величковского[93], во второй раз на русском — в переводе с этого перевода[94].

Единственное до сего времени наиболее полное из­дание Слов преподобного Симеона Нового Богослова — »то перевод святителя Феофана Затворника, изданный в 2-х томах в конце прошлого столетия[95]. Святитель Феофан переводил с новогреческого издания Дионисия Загорейского, и потому все недостатки этого издания оказались присущи русскому переводу: в два тома, пе­реведенные Феофаном, также вошли сочинения сомни­тельной подлинности, зато отсутствуют некоторые, несомненно, подлинные произведения. Кроме того, Феофан внес свои изменения и исправления в текст — кое-что опустил, кое-что добавил от себя, чем еще более удалил перевод от оригинального древнегреческого текста. По­этому архиепископ Василий (Кривошеий) называет пе­ревод святителя Феофана "пересказом пересказа"[96].

Чтобы утверждение архиепископа Василия не каза­лось голословным, приведем несколько примеров редак­торского вмешательства Феофана в текст Симеона[97]. В 1-м Нравственном Слове Симеон рассуждает о том, ка­ким будет тело человека после всеобщего воскресения: он сравнивает человека с ангелами и говорит, что вос­кресшие тела будут духовными. Однако он отмечает, со ссылками на апостола Павла (1 Кор. 15:44), что ангелы, хотя и нематериальны по сравнению с нами, однако яв­ляются "телесными" по сравнению с Богом". Весь этот довольно большой фрагмент Феофаном опущен[98], хотя в переводе Дионисия Загорейского он имеется[99]. Что послужило причиной опущения? Мы не исключаем, что Феофан, будучи автором труда "Душа и ангел — не тело, а дух" (где он оспаривает учение святителя Игна­тия Брянчанинова о "тонкой телесности" ангелов), мог не согласиться с преподобным Симеоном и потому ре­шил вовсе опустить этот текст.

В том же Слове Симеон говорит о будущем прослав­лении твари: "Солнце правды будет сиять в семь раз сильнее, а луна воссияет вдвое ярче нынешнего солнца, звезды же будут подобны нынешнему солнцу, если кто в состоянии вообразить это возвышенными мыслями разума"[100]. Аналогичный текст содержится в издании Дионисия[101]. Однако у Феофана из всего пассажа оставлена одна фраза: "Солнце будет сиять в семь раз ярче, чем теперь"; все, что касается луны и звезд, опущено[102].

 Некоторые яркие и характерные для Симеона выра­жения в переводе Феофана Затворника теряют свою оригинальность и силу. Так например, выражение о ύνλίπερήφανος Θεός ("негордый Бог")[103], имеющееся как и оригинале, так и в издании Дионисия Загорейского[104] у Феофана переведено как "многоснисходительнейший Бог", что и менее выразительно, и не соот­ветствует мысли оригинала[105].

Список неточностей, опущений, перифразов и изме­нений текста, деланных Феофаном Затворником, можно было бы продолжить. Надо, однако, сказать, что Фео­фан и в других случаях часто не ставил перед собой цель воспроизвести подлинник с буквальной точностью[106]. В   предисловии   к   переводу   с   новогреческого   книги "Невидимая   брань",   надписанной   именем   Никодима Святогорца (в действительности она принадлежит перу католического   монаха-театинца  Лоренцо   Скуполи), святитель Феофан говорит о своем переводческом мето­де: "...Приходилось иной раз изменять слова книги для улажения течения речи, что допускалось инде и без того. Потому предлагаемую книгу следует почитать не столько   переводом,   сколько   свободным   переложени­ем"[107]. Таким же "свободным переложением" является и его перевод Слов преподобного Симеона Нового Бого­слова. Несмотря, однако, на указанные недостатки, пе­ревод святителя Феофана имел огромное значение для русского читателя, который благодаря ему впервые получил возможность глубоко соприкоснуться с духовным миром великого византийского святого XI столетия.

Святитель Феофан, переведя первую часть изданного Дионисием Загорейским тома, отказался от перевода второй части, содержащей Гимны. Этот труд осущест­вил в 1910-х годах иеромонах Пантелеймон (Успенский)[108] — высокоталантливый преподаватель Москов­ской Духовной Академии, сделавший бы, несомненно, гораздо больше для изучения творчества Симеона, если бы преждевременная смерть не прервала его ученые труды. Иеромонах Пантелеймон переводил Гимны пер­воначально по латинскому тексту и лишь впоследствии узнал об издании Дионисия Загорейского, по которому сверил и значительно дополнил свой перевод. Некото­рые Гимны в его издании переведены "в прозаической форме" (с латинского), другие — "постишно" (с грече­ского)[109], впрочем, и те и другие переведены прозой: разница заключается только во внешнем оформлении русского текста. В отличие от Феофана Затворника, иеромонах Пантелеймон старался следовать тексту с максимальной точностью. В его сборник вошли даже такие тексты, которые никогда не публиковались и ко­торые он переводил с рукописи.

До середины нашего столетия все переводчики и ис­следователи текстов Симеона Нового Богослова были вынуждены пользоваться или рукописями, или чаще всего далекими от совершенства новогреческим и ла­тинским переложениями: подлинный текст большинства произведений Симеона оставался неизвестен.

Первое критическое издание подлинного текста про­изведений Симеона Нового Богослова было осуществ­лено французским издательством Cerf в серии Sources Chretiennes в 1958-1973 гг. К настоящему моменту вы­шло девять томов. Предполагается также 10-й том, где должны быть напечатаны 4 Послания Симеона. Отдель­ным изданием будет выпущен ранее не издававшийся оригинальный текст "Слова аскетического" преподобно­го Симеона Студита[110].

В издании Sources Chretiennes греческий текст вос­становлен на основе рукописей XI-XVII столетий, снаб­жен предисловиями, приложениями, богатым научным аппаратом и параллельным французским переводом. Издание Sources Chretiennes — плод многолетней критико-текстологической работы крупнейших знатоков творчества Симеона. Оно включает в себя все его под­линные произведения и служит основой для полного и всестороннего изучения духовного наследия великого византийского мистика и богослова.

По изданию Sources Chretiennes нами переведены полностью "Главы богословские, умозрительные и прак­тические" преподобного Симеона[111] и его избранные Гимны[112]. Эти тексты, а также "Послание об исповеди" помещены в Приложении к настоящей книге.

4.    Цель и содержание настоящей работы

 

Лишь совсем недавно богатое литературное наследие Симеона стало доступно исследователям. Вот почему, хотя Симеон уже успел получить всеобщее признание как один из величайших византийских мистиков, лите­ратура о нем довольно скудна. Ему посвящено несколь­ко монографий, среди которых первое по значимости место получила книга архиепископа Василия (Кривошеина)[113]; она представляет собой подробное, сбалансированное и доступное для широкого читателя изло­жение жизни и учения Симеона[114].

В современной науке Симеона изображают великим "мистиком огня и света"[115], но его связь с православ­ным Преданием еще не до конца исследована[116]. Инте­рес к Симеону в первую очередь как к мистику при од­новременном невнимании к его месту в православном Предании может отчасти объясняться преобладанием западного научного подхода к мистицизму в посвящен­ных Симеону современных исследованиях. Западные исследователи часто поддаются искушению рассматривать мистика как "религиозного бунтаря, который под­рывает общепринятые нормы ортодоксии (православия), ставя свой собственный опыт выше любых учений об­щепризнанных авторитетов и нередко порождая серьез­ное противодействие — вплоть до того, что его предают смерти как еретика"[117]. До некоторой степени такая точка зрения может соответствовать средневековому западному мистицизму, который часто превращался в индивидуалистичное, порой почти протестантствующее снижение религиозных энтузиастов, противопостав­ляющее себя формальной, рационалистической и тради­ционной "ортодоксии". Ученые отчасти склонны пере­носить такое понимание мистицизма на Симеона и представлять его автором, чьи взгляды "попахивали мессалианством"[118], содержали "сомнительное право­славие"[119] и были близки к протестантизму[120]. Одна исследовательница даже нашла в "Главах" Симеона "поразительное сходство с неопавликианством и бого­мильством"[121].

Совершенно очевидно, что для Симеона его собст­венный мистический опыт являлся основным источни­ком богословского и литературного вдохновения. Верно и то, что Симеон находился в конфликте с представи­телями "официальной" Церкви: в этом сходство между ним и некоторыми западными мистиками. Но действи­тельно ли Симеон пытался противопоставить свой лич­ный опыт опыту Церкви и поставить его "выше любых учений общепризнанных авторитетов" традиционного Православия? Следует ли рассматривать его конфликт с церковными властями как столкновение с Преданием Церкви, или это был спор о природе самого Предания, которое по-разному понималось Симеоном и его оппо­нентами? Мы убеждены, что в лице Симеона мы встре­чаемся с абсолютно традиционным мистицизмом в пра­вославном смысле слова, и постараемся доказать это в ходе нашей работы. Нам предстоит исследовать мисти­ческую природу Традиции и традиционную природу мистицизма, а также познакомиться с Симеоном как личностью в высшей степени своеобразной и вместе с тем весьма традиционной, т.е. верной Преданию.

Наша работа задумана как продолжение труда архи­епископа Василия (Кривошеина) в направлении, ука­занном этим выдающимся ученым. Завершая свою кни­гу о Симеоне, он писал:

  Работа наша завершена, но мы опять стоим перед теми же недоуменными     вопросами: кем был преподобный Симеон, что означает в точности его прозва­ние "Новый Богослов"? Как такая личность могла появиться в византийском мире? Откуда он духовно происходит и каково его место в православной ду­ховности и в Православии вообще[122]

  И настоящем исследовании мы предпримем попытку дать ответ на некоторые из этих вопросов, в частности, попытаемся определить место Симеона в православном Предании, найти духовные корни Симеона и сравнить его учение с учением предшествующих Отцов. Наше исследование будет сфокусировано на тех чертах пра­вославного Предания, которые обусловили развитие Симеона как богослова, и на совпадении между взглядами Симеона и традиционным церковным учением.

  Мы сосредоточимся в значительной степени на тех Аспектах богословия Симеона, которым еще не уделялось достаточное внимание в существующей литературе. Подход Симеона к Библии, то есть его понимание Писания и его экзегетический метод никогда не рас­сматривался. Не исследовалось отношение Симеона к богослужению и влияние литургических текстов на Си­меона. Место Симеона в студийской монашеской тра­диции, к которой он принадлежит, не определено. Лич­ность его духовного отца, Симеона Благоговейного (Студита), остается в тени. Связь между Симеоном Но­вым Богословом и святоотеческим Преданием в целом выяснена лишь частично. Ученые прошли мимо некото­рых важных аспектов учения Симеона, например, его антропологии и триадологии. Не претендуя на то, чтобы заполнить все эти пробелы, мы все-таки попытаемся ответить на некоторые вопросы, на которые не было дано ответа в трудах наших предшественников по изу­чению литературного наследия Симеона.

                                                                     

  Наш исследовательский метод будет состоять в идентификации традиционных корней основных бого­словских, аскетических и мистических идей Симеона. В поисках параллелей между Симеоном и более ранними Отцами мы сосредоточим внимание в первую очередь на тех писателях, которые были (или могли быть) из­вестны Симеону, а не на тех авторах, которые в совре­менной науке считаются великими мистиками восточ­ного христианства. Изучая Симеона, мы с удивлением обнаружили отсутствие у него какой бы то ни было за­висимости от ведущих писателей периода становления мистического богословия[123], таких как Ориген, Григорий Нисский и Дионисий Ареопагит, не говоря уже о Платоне, Филоне и Плотине, которых, наряду со всей неоплатонической традицией, Симеон фактически игно­рирует. С другой стороны, мы обнаружили, что на Си­меона сильно повлияло учение святого Григория Бого­слова, который пользовался большой популярностью на протяжении всей истории Византии, но которого со­временные исследователи мистицизма недооценивают. В нашей работе мы будем главным образом говорить о точках непосредственного соприкосновения между Си­меоном и Преданием, каковыми являются, в частности, творения Григория Богослова, которого Симеон читал и цитировал, или Симеона Студита, его духовного отца, а также книги Священного Писания и многие богослу­жебные, агиографические и аскетические тексты, чи­тавшиеся за монастырским богослужением. Меньше внимания будет уделено тем авторам, которые, как представляется, не оказали прямого влияния на Симео­на.

  Поскольку наша работа о Симеоне касается мисти­цизма и Предания (Традиции), позволим себе кратко пояснить, что мы подразумеваем под этими двумя тер­минами.

 

Мистицизм,   согласно   определению   Э.Лауфа,   есть стремление к непосредственной связи с Богом и опыт-переживание этой связи"[124]. По существу, термин «мистицизм» чужд православному словоупотреблению, поскольку не встречается в писаниях Отцов Церкви.

Однако, он происходит от греческого прилагательного (ΜΝίτικός (сокровенный,  таинственный),  которое  оченьo  встречается  в  святоотеческой литературе  вооб­ще[125]  и  у  Симеона  в  частности.   Симеон  говорит  о ''таинственном   озарении"[126],   "таинственном   созерца­нии"[127], "таинственном сиянии"[128],  "таинственном со­единении" со Христом[129]. Таким образом, прилагательное μυστικός у Симеона во многих случаях относится к опыту, связанному с видением Бога как нетварного света.   Это дает  нам   право  употреблять  словосочетание

мистический опыт" как равнозначное понятиям видения Божественного света" или "Боговидение", а слово "мистик" как определение человека, пережившего мо видение[130]. Термин же "мистицизм" будет обозна­чить и личный опыт Боговидение ("непосредственной

связи  с  Богом"),  которого  удостоился  тот  или  иной церковный писатель, и его отношение к этому переживанию, отраженное в его творениях.

Что касается термина παράδοσις ("Предание", "Традиция", лат. traditio), то мы будем употреблять его в том значении, которое он получил в творениях визан­тийских Отцов Церкви. Афанасий Великий говорит:

...Посмотрим на самое первоначальное Предание (τκχράδοσις), на учение и веру Вселенской Церкви (καθολικής εκκλησίας) — [веру], которую передал Господь, проповедали апостолы, сохранили Отцы[131].

 Иоанн Дамаскин указывает, что παράδοσις состоит как из письменных, так и из незаписанных источни­ков[132], и определяет его как "пределы вечные, которые положили Отцы наши"[133]. На основании этих опреде­лений можно сказать, что Предание есть живое преем­ство учения, духовности и опыта, которые берут начало от Христа и сохраняются в Церкви на протяжении сто­летий. В православном понимании Предание включает в себя  Священное Писание Ветхого и  Нового Заветов, христианское учение, передаваемое устно из поколения в поколение, богослужение, таинства и обряды, Симво­лы и правила веры, деяния Вселенских Соборов, писа­ния Отцов Церкви, жития святых и, наконец, личный духовный опыт каждого верующего с момента возник­новения истинного богопочитания вплоть до настоящего времени. Иными словами, оно включает в себя всю со­вокупность многовекового опыта Вселенской Церкви[134]. В контексте настоящего исследования мы будем об­ращаться no-преимуществу к восточному Преданию: не потому    что    "восточное"    равнозначно    "православному"[135], а лишь потому что восточное Предание представляется нам более или менее самодостаточным и независимым  от  западного.  Восточно-христианский  мир задолго до разделения Вселенской Церкви на две части в XI столетии имел собственную богословскую терминологию и свой образ мышления, не затронутые внеш­ними влияниями. В значительной мере это было обусловлено  употреблением  греческого   языка —   общего для всей восточной части Византийской империи. Мы пользоваться  главным  образом  византийскими и греческими текстами, лишь изредка обращаясь к латинским источникам;  некоторое внимание будет уделено сирийским источникам, как правило — тем, которые в греческих переводах могли оказать влияние на развитие византийской богословской мысли в целом и на Симеона в частности.

В    нашей    работе    мы    будем    различать    между "Преданием-Традицией"    и    "преданиями-традициями". Под Преданием с прописной буквы мы будем понимать Предание-Традицию     вообще,     восточно-христианское Предание, церковное Предание, святоотеческое Преда­ние. Преданиями-традициями со строчной буквы мы будем  называть  различные  составляющие  этого  Преда­ния — литургическую, аскетическую, студийскую, византийскую, сирийскую и другие "традиции".

 

 

ГЛАВА ПЕРВАЯ

ПРЕПОДОБНЫЙ СИМЕОН И СВЯЩЕННОЕ ПИСАНИЕ

  Исследование о преподобном Симеоне мы начнем с того, что проясним его отношение к Священ­ному Писанию. Библейский экзегезис Симеона можно определить как его собственную версию мона­шеской и литургической традиций в герменевтике; обе эти традиции в свою очередь являются синтезом алек­сандрийского и антиохийского направлений в древне-церковной библейской экзегетике. В настоящей главе Мы укажем на роль Священного Писания в православ­ной Традиции и отметим некоторые наиболее традици­онные аспекты интерпретации Писания в Восточной Православной Церкви. Затем мы будем говорить об от­ношении Симеона к Писанию, рассмотрим способы ци­тирования и методику толкования Библии у Симеона.

1.     Священное Писание в православной Традиции

 

На православном Востоке Писание и Предание нико­гда не рассматривались как два самостоятельных ис­точника христианской веры. Есть только один источ­ник — Предание, а Писание является его частью[136]. Писание не есть основа религиозной веры: оно само осно­вано на религиозном опыте и отражает этот опыт[137].

Будучи частью Предания, Библия, однако, играет в жизни Церкви совершенно особую, исключительную роль. Ветхий Завет, прообразующий христианские ис­тины, потом Евангелия, ставшие после смерти непо­средственных учеников Христа единственным источни­ком, доносящим до христиан живой голос Иисуса, и на­конец послания, написанные апостолами и принятые Церковью как наследие первого поколения христиан — вот три основные части, составляющие канон Писания:

    Будем прибегать к Евангелию, как к плоти Иису­са, и к апостолам, как к пресвитерству Церкви. Бу­дем любить также и пророков, ибо и они возвещали то, что относится к Евангелию, на Христа уповали и Его ожидали и спаслись верою в Него[138].

Эти слова священномученика Игнатия Богоносца обобщают основные принципы подхода к Священному Писанию в ранней Церкви: Евангелия понимаются как "плоть Иисуса", Его воплощение в слове, послания апо­столов — как церковный комментарий к Евангелиям, а творения пророков, или шире — Ветхий Завет, как ожидание и предвосхищение Пришествия Христа.

Учение о Евангелии как плоти Иисуса получило дальнейшее развитие у Оригена. Во всем Писании он видит κένωσις (истощание) Бога Слова, воплощающего­ся в несовершенные формы человеческих слов:

    Все, признаваемое словом Божиим, есть открове­ние воплотившегося Слова Божия, Которое было в начале у Бога (Ин. 1:2) и истощило Себя. Поэтому мы за нечто человеческое признаем Слово Божие, ставшее человеком, ибо Слово в Писаниях всегда становится плотью и обитает с нами (Ин. 1:14)[139].

Ориген, в частности, создал многомерное пространство для христианского типологического толкования Писания, с сохранением основных принципов иудейской и эллинистической традиций. Согласно Оригену, помимо буквального, существует скрытый, внутренний смысл в каждом тексте Писания: кроме ιστορία (буквального значения) есть еще θεωρία ("созерцание",  скрытый смысл)[140]. Этот типологический подход в первую очередь относится к Ветхому Завету, где все может рассматриваться как прообраз жизни и учения Христа. Что же касается Нового Завета, то "зачем ис­кать аллегории, если буква сама назидает?"[141]

Христос есть исполнение ветхозаветного закона, в котором прообразуется Его Пришествие. Но подобно тому, как Ветхий Завет был всего лишь тенью Нового Завета, сам Новый Завет, в свою очередь, — лишь тень грядущего Царства[142]. Эта идея приводит Оригена не только к эсхатологическому толкованию отдельных библейских текстов, но также к такой форме экзегезиса, которая непосредственно связана с внутренней мис­тической жизнью каждого человека[143]. Как Ветхий, так и Новый Заветы, в конечном счете, являются прообразом духовного опыта отдельной человеческой личности. Од­ним из классических примеров мистической интерпре­тации подобного рода является толкование Оригена на Песнь Песней, где мы выходим далеко за пределы бук­вального смысла и переносимся в иную реальность, причем сам текст воспринимается лишь как образ, сим­вол этой реальности[144]. После Оригена такой тип толко­вания достиг своего полного развития в православной Традиции: мы находим его у Григория Нисского и дру­гих александрийцев, а также у таких аскетических пи­сателей как Евагрий, Макарий Египетский и Максим Исповедник.

Последний, будучи монахом по воспитанию, послу­жил связующим звеном между александрийским алле­горическим методом Оригена и последующей Традици­ей, включающей и Симеона Нового Богослова[145]. В тру­дах Максима мы находим все аспекты александрийского подхода к Библии. Подобно Оригену, он разделяет Пи­сание на тело и дух[146]. Подобно Клименту Александрийскому, он говорит о двух видах, в которых Писание яв­ляет себя людям: первом — "простом и общедоступном, видеть который могут многие"; втором — "более сокрытом и доступном лишь для немногих, то есть для тех, кто, подобно Петру, Иакову и Иоанну, уже стали святыми апостолами, пред которыми Господь преобразился в славу, побеждающую чувство"[147]. Как все александрийцы, в своих толкованиях Писания Максим широко использует аллегорию. Так же, как у Оригена и Григория Нисского, аллегории у него обычно связаны с  внутренней духовной жизнью человека:

           Когда  слово  Божие  становится  в  нас  ясным  и светлым, а лик Его сияет, словно солнце, тогда и одежды Его являются белыми, то есть слова Священного   Евангельского  Писания   —   ясными,   прозрачными и не имеющими никакого покрова. И вместе с Господом приходят [к нам] Моисей и Илия, то есть духовные логосы Закона и Пророков[148].

     От александрийцев и частично от автора Ареопагитского Корпуса Максим унаследовал понимание толко­вания Писания как αναγωγή (возвышение)[149]. Букваль­ный смысл Писания — это лишь отправная точка: надо всегда искать высшее духовное значение в каждом

конкретном тексте, переносясь "от буквы (άπο του jbrjtou) священного Писания к его духу (ею. то πνεύμα)"[150]. Тайна библейского текста неисчерпаема[151]: только ιστορία Писания ограничена рамками повествования, a θεωρία беспредельна[152]. Все в Писании связано с опытом со­временного человека:

Нам следует придерживаться смысла, [а не буквы] написанного. Ибо если то, что некогда происходило преобразовательно в истории, но нас ради было опи­сано в наставление (1 Кор. 10:11) духовное — и это записанное постоянно соответствует происходя­щему, то... мы должны, по возможности, переместить в [свой] ум все Писание[153].

Что касается монашеской традиции толкования Свя­щенного Писания, то прежде всего надо отметить, что у монахов было особое отношение к Священному Писа­нию как источнику религиозного вдохновения: они не    только читали и толковали его, но еще и заучивали его наизусть[154].   Монашеская   традиция   знает   совершенно особый способ использования Писания — так называtмую μελέτη ("медитацию"), предполагающую постоянное повторение, вслух или шепотом, отдельных стихов и отрывков из Библии[155].                                                         

  Как правило, монахи не очень интересовались "научной" экзегетикой: они рассматривали Писание как руководство к практической деятельности и стремились понимать его посредством исполнения написанного в нем. В своих сочинениях Святые Отцы-монахи всегда настаивают на том, что все, сказанное в Писании, не­обходимо применить в собственной жизни: тогда станет понятным и скрытый смысл Писания. Такой практиче­ский подход к Писанию особенно характерен для "Изречений пустынных отцов". "Исполняй то, что на­писано", — говорит авва Терентий[156]; в этой простой формуле обобщен весь опыт толкования и понимания Писания в раннем монашестве. Знаменательно также высказывание Антония: "Куда бы ты ни шел, всегда имей перед глазами Господа; что бы ты ни делал, имей на это свидетельство Священного Писания"[157]. Таким образом, Писание должно было присутствовать в жизни монаха так же неизменно, как и Сам Господь: каждый отдельный поступок следовало сверять с евангельским свидетельством[158].

Монашеский подход к Писанию, который можно оп­ределить как экзегезис через опыт, обобщен у Марка Подвижника следующим образом:

Смиренномудрый и упражняющийся в духовном делании, читая Божественное Писание, будет отно­сить все к себе, а не к другим... Читая Божественное Писание, старайся уразуметь сокровенное в нем, ибо все, что писано было прежде, написано нам в на­ставление (Рим. 15:4)... Слова Божественного Пи­сания читай делами и не многословь, тщеславясь од­ним простым (буквальным) пониманием[159].

Подобный же тип экзегезиса характерен и для бого­служения Православной Церкви. Чтение Писания за богослужением преследует одну цель — помочь верую­щим стать соучастниками описанных в нем событий, приобщиться к опыту библейских персонажей и сделать его своим собственным опытом. В Великом каноне Анд­рея Критского мы находим целую галерею библейских персонажей из Ветхого и Нового Заветов; в каждом случае пример библейского героя сопровождается ком­ментарием со ссылкой на духовный опыт слушателя (молящегося) или призывом к покаянию:

Достойно из Едема изгнан бысть, яко не сохранив едину Твою, Спасе, заповедь Адам; аз же что постражду, отметая всегда животная Твоя словеса?[160]

Хананею и аз подражая, помилуй мя, вопию, Сыне Давидов (Мф. 15:22); касаюся края ризы, яко крово­точивая (Лк. 8:43-44); плачу, яко Марфа и Мария над Лазарем (Ин. 11:33)[161].

Священник мя предвидев мимоиде, и левит видев в лютых, нага презре (Лк. 10:31-33); но из Марии возсиявый Иисусе, Ты представ ущедри мя[162].

В такой интерпретации каждый библейский персонаж становится прообразом верующего.

В литургических текстах Страстной Седмицы мы встречаем множество примеров экзегезиса со ссылкой на личную жизнь христианина. Следуя за Христом день за днем, верующий сам становится участником собы­тий, описанных в Евангелиях. Например, эпизод с засо­хшей смоковницей (Мф. 21:19) комментируется так:

Изсохшия смоковницы за неплодие, прещения убоявшеся, братие, плоды достойны покаяния прине­сем Христу...[163]

 

Рассказ о предательстве Иуды побуждает автора вместе со слушателем вступить в прямой диалог с Иу­дой:

Кий тя образ, Иудо, предателя Спасу содела? Еда от лика тя апостольска разлучи? Еда дарования ис­целений лиши? Еда со онеми вечеряв, тебе от трапе­зы отрину? Еда иных нозе умыв, твои же презре? О, коликих благ непамятлив был еси! И твой убо небла­годарный обличается нрав...[164]

В песнопении, посвященном Распятию, автор говорит от лица Девы Марии, а в песнопении, посвященном по­гребению Христа — от лица Иосифа Аримафейского. В ночь после Великого Пятка Триодь Постная предписы­вает совершение чина погребения Иисуса Христа — бо­гослужения, в котором принимают участие все присут­ствующие с горящими свечами в руках и поются сле­дующие слова:

Животе, како умираеши? Како и во гробе обитав­ши?..

Иисусе, сладкий мой и спасительный свете, во гробе како темном скрылся еси?..

Иосифе треблаженне, погреби Тело Христа Жизнодавца[165].

Верующий настолько глубоко вовлечен в литургиче­скую драму Страстной Седмицы, что вступает в диалог со всеми ее героями и даже с самим Иисусом. Страда­ния Христа переживаются им и становятся частью его личного опыта.

На примере мистической типологии Оригена и дру­гих александрийцев, а также монашеской и литургиче­ской традиций Православной Церкви мы видим, что це­лью библейской экзегетики является не столько про­стое разъяснение отдельных фрагментов, сколько поис­ки скрытого смысла с прямыми ссылками на личную жизнь слушателя (читателя, молящегося). Святые От­цы, интерпретируя тот или иной текст из Священного Писания, передавали читателю свой духовный опыт и приглашали его разделить этот опыт. Отыскивая "скрытый" смысл в священных текстах, они старались установить прямую связь между Писанием и духовной жизнью: при этом всегда преследовалась одна цель — преобразить ιστορία отдельной человеческой жизни в θεωρία Божественных тайн, в непрекращающееся по­знание Бога через Писание.

2.Учение преподобного Симеона о Священном Писании

Как истинный представитель восточного монашества Симеон унаследовал от своего окружения глубокую лю­бовь к Писанию и прекрасное знание его. Понимание места Писания в жизни христианина у Симеона в об­щем соответствует Традиции. Как и многие другие пи­сатели-аскеты, он говорит о пользе, получаемой от чте­ния Писания христианами, в особенности монахами:

 Ибо мы имеем большую нужду в том, чтобы... ис­следовать Писания. Пользу, получаемую от них, явил нам Сам Спаситель, сказав: Исследуйте Писания (Ин. 5:39)[166].

 Ничто другое так не полезно для души, избравшей [своим занятием] размышлять о законе Господнем день и ночь (Пс. 1:2), как исследование Писаний. Ибо в них сокрыто разумение Духа благодати...[167]

Чтение Писания должно быть непременно включено в ежедневные занятия каждого монаха. Помимо участия в службах, на которых Писание читается ежедневно, Симеон советует молодым монахам три раза в день за­ниматься чтением у себя в келлии[168]: после утрени, по­сле завтрака ("возьми книгу и прочти немного") и пе­ред вечерней молитвой ("возьми книгу и прочти две-три страницы")[169]. Как пишет Никита Стифат, сам Симеон постоянно читал Писание, особенно перед утреней и Литургией, а также с раннего вечера до полуночи[170].

Настаивая на необходимости чтения Писания, Симе­он особенно подчеркивает, что только то чтение полез­но, которое сопровождается исполнением прочитанного. Во время чтения необходимо "вглядываться в себя, рас­сматривая и изучая свою душу, как в зеркале"[171]. В данном случае Симеон следует учению Марка Подвиж­ника о необходимости прилагать все, написанное в Библии, к самому себе. Библия — это послание, адре­сованное каждому читателю персонально; она не из тех книг, которые читают, чтобы потом блеснуть эрудици­ей[172].

Вот почему Симеон всегда отрицал такой подход к Писанию, который мы сегодня называем историко-критическим. Для него Библия — не объект критического анализа, но результат пророческого вдохновения, пролагающего путь к еще более глубокой вере:

Оставим теперь тщетные и бесполезные споры...     Но лучше  послушаемся  Владыку,  так говорящего:    Исследуйте Писания. Исследуйте, но не любопытствуйте о многом. Исследуйте Писания, но не уст­раивайте споров по поводу внешнего [содержания] Писаний. Исследуйте Писания, чтобы научиться от­носительно веры, надежды и любви[173].

Симеон подвергает уничтожающей критике светских ученых, дерзающих браться за толкование Писания, не имея в душе Божественной благодати:

Когда, не получив в чувстве и знании благодати Духа... я бесстыдно бросаюсь истолковывать богодухновенные Писания и возлагаю на себя достоинст­во учителя на основании одного лишь лжеименного знания, неужели Бог так и оставит это без суда и не потребует с меня ответа по этому поводу. Конечно же так не будет![174]

Подобно александрийцам, Симеон различает в Писа­нии два уровня: внешний и внутренний, ιστορία и θεωρία, букву и дух. Но он не склонен видеть скрытый смысл в каждом отрывке, каждой фразе Библии. Он подчеркивает, что мы должны стараться распознать, ка­кие слова Иисуса или апостолов сказаны прямо и нуж­даются в буквальном объяснении, а какие сказаны "в притчах" и требуют проникновения в скрытый смысл[175]. Иногда он подвергает критике чрезмерную страсть к аллегориям, которая слишком далеко уводит от настоя­щего смысла Писания[176].

Каким образом можно приобрести правильное пони­мание Писания? Симеон сравнивает Писание с домом, построенным "посреди светского и эллинистического знания", а правильное понимание Писания — с запер­тым сундуком, открыть который человеческий ум не в силах[177]. Есть два ключа к этому сундуку: исполнение заповедей и Божественная благодать. Первое — во вла­сти человека, второе — во власти Бога: есть некая συνεργεία (сотрудничество) человека с Богом в деле проникновения в скрытый смысл Писания. Когда замок открыт, мы получаем доступ к истинному "знанию" (γνώσις) и "откровение тайн, которые скрыты и спрята­ны за словами" Писания[178].

Таким образом, тайна Писания открывается только тому, кто пытается осуществить написанное на практи­ке и кто получил Божественное откровение. Фактиче­ски Симеон вводит понятие истинного гностика, кото­рый обладает знанием, скрытым от большинства. Он цитирует слова Господа из греческой версии Книги Пророка Исайи: "Тайна Моя — Мне и Моим"[179]. У Гос­пода есть "свои" люди, которым открыт смысл Писания, и "чужие", от которых он скрыт:

Ибо Божественное, а также то, что относится к Божественному, передается на письме и прочитыва­ется всеми, но открывается оно только тем, кто го­рячо кается и кто через искреннее покаяние пре­красным образом очищается... Им открываются глу­бины Духа, и от них изливается слово Божественной мудрости и знания... Для прочих же все это остается неизвестным и сокрытым, и никоим образом не от­крывается Тем, Кто отверзает ум верных для уразу­мения Писаний[180].

Многие, по словам Симеона, занимаются толковани­ем Писания, но не встречают Христа, Который говорит через него[181]. Речь идет о живом присутствии Христа в Писании: эта идея появилась еще у ранних Отцов, но у Симеона она приобрела личностную окраску. Для него присутствие Христа реально и конкретно: он чувству­ет и даже видит Его в процессе чтения. Вот почему так глубока его любовь к Писанию. В своих Гимнах он рас­сказывает о том, как он видит нетварный Божествен­ный свет, который приходит к нему "во время чтения и изыскания слов и исследования их сочетаний"[182]. Он утверждает также, что этот Божественный свет объясняет ему Писание, увеличивает его познания и научает его тайнам[183].

Таким образом, чтение Писания становится источни­ком мистического вдохновения. Мы можем выделить несколько ступеней, по которым, согласно Симеону, че­ловек поднимается на высший уровень постижения Пи­сания. На первой ступени следует читать текст Библии, обращая внимание на "слова и их сочетания", то есть, пытаясь понять буквальный смысл книги. На следую­щей ступени человек должен прилагать текст Писания к самому себе и исполнять написанное так, как если бы оно было обращено к нему лично. Чем точнее соблюда­ется Евангелие в жизни человека, тем глубже постиже­ние им "скрытого" смысла Писания. Наконец человеку является Сам Господь и благодатью Святого Духа через приобщение к Божественному свету он становится γνωστικός, то есть получает полное понимание и совер­шенное знание мистического смысла Писания.

 

3. Библейские аллюзии и цитаты у преподобного Симеона

Симеон очень часто цитирует Библию и ссылается на нее. Ученые обнаружили в опубликованных к на­стоящему времени трудах Симеона 1036 прямых и кос­венных ссылок на Ветхий Завет и 3764 — на Новый. Первое число включает 458 ссылок на Псалтирь, 184 — на Бытие и 63 — на Исход; второе — 858 ссылок на Евангелие от Матфея, 684 — от Иоанна, 439 — от Лу­ки, 138 — от Марка, 122 — на Первое послание апо­стола Иоанна и 1403 — на послания апостола Павла[184].

Приведенные цифры свидетельствуют о том, что Евангелия гораздо более других частей Библии влекли к себе Симеона (2119 ссылок): это и понятно, ведь Си­меон часто подчеркивал, что в Евангелиях говорит Сам Господь[185]. Христоцентризм Симеона заставляет его снова и снова обращаться к посланиям апостола Павла. Частое же обращение к писаниям апостола Иоанна Бо­гослова объясняется их мистической глубиной: в них присутствуют любимые темы Симеона, такие как виде­ние Бога, Бог как свет, Бог как любовь. Что касается Псалтири, для Симеона было весьма естественно цити­ровать ее потому, что псалмы широко использовались в богослужении, и каждый монах знал их наизусть[186]. Книга Бытия цитируется так часто потому, что Симеон отдельно комментировал историю Адама и Евы в ее связи с воплощением Господа[187].

Цитируя Библию, Симеон очень редко приводит биб­лейские тексты с буквальной точностью; гораздо чаще он их пересказывает или перефразирует. Очевидно, это объясняется тем, что он цитирует по памяти, что обыч­но для древне-церковных писателей. Вот пример из 21-го Гимна:

Но один взывает и всем проповедует,

Что одного ремня или ремешка

Обуви он не может развязать (Лк. 3:16).

Другой же, когда взошел на третье небо

И после того взят был в рай... говорит:

 

Я слышал глаголы, которых не могу изречь (2 Кор. 12:4);

Обитает же Бог в неприступном свете (1 Тим. 6:1 б)[188].

 

Приведенный текст содержит три цитаты, причем ни одна из них не является дословной. Можно было бы подумать, что такая неточность объясняется необходи­мостью вправить библейский текст в раму определенно­го поэтического размера, однако это не так: тот же спо­соб цитирования мы встречаем и в прозаических произ­ведениях Симеона.

   Только в одном случае Симеон склонен приводить буквальные цитаты — когда он подбирает отрывки из Библии для иллюстрации своих собственных мыслей: такой способ цитирования был широко распространен в аскетической литературе. Например, в 11-м Нравствен­ном Слове он буквально цитирует три отрывка из Иезекииля (34:2-5; 34:10; 33:6), направленные против недос­тойных священнослужителей. Можно подумать, что столь длинные отрывки, да еще из книги, не часто чи­таемой в Церкви, были выписаны им из рукописи, а не процитированы по памяти; однако Симеон ошибочно приписывает их Иоилю, а не Иезекиилю: это может оз­начать, что у него не было перед глазами манускрип­та[189]. В 4-м Нравственном Слове, рассуждая о любви, Симеон приводит подборку библейских текстов на эту тему: одни тексты приведены точно, другие (и их боль­шинство) — в пересказе. Более того, рядом с прямыми ссылками мы находим множество аллюзий, общее число которых составляет 31 на 109 строк (одна аллюзия на каждые 3-4 строки)[190]. При чтении этого отрывка у нас складывается впечатление, что Симеон снова цитирует по памяти.

Хотя Библия была для Симеона постоянным источ­ником вдохновения, сами библейские тексты редко служили отправной точкой для развития его мысли: го­раздо чаще ее приводило в движение желание Симеона выразить свои собственные идеи, а библейские образы использовались для раскрытия этих идей. Ниже приве­ден пример описания "мистической погони" за Богом, который прекрасно иллюстрирует данный тип цитиро­вания:

Я отнюдь не обратился вспять,

Совершенно не обленился

И не ослабил бег...

Но всей силой моей

И изо всей мочи                                                       

Я взыскал Того, Кого не видел.                                

Я осматривал дороги

И заборы — не явится ли Он где-либо.

Обливаясь слезами,

Я спрашивал всех,

Когда-либо видевших Его...

Пророков, апостолов и Отцов...

Я просил их сказать мне,

Где они когда-либо видели Его...

И когда они мне сказали это,

Я побежал изо всей силы...

И я полностью увидел Его,

И Он всецело соединился со мною...[191]

Симеон здесь описывает свой собственный опыт, од­нако внешняя форма повествования заимствована из Песни Песней (3:2-4). Ученые считают, что на Симеона, в противоположность другим мистикам, Песнь Песней не оказала существенного влияния, поскольку он редко ссылается на эту книгу[192]. По нашему мнению, однако, все мистики, которые пытались толковать или просто использовали Песнь Песней (в том числе Ипполит Рим­ский, Ориген, Григорий Нисский, Феодорит), тоже не столько были увлечены буквальным смыслом этой кни­ги, сколько использовали ее текст и ее образный строй для описания собственного "неописуемого" опыта: язык же Библии служил им для того, чтобы придать этому опыту форму, согласованную с библейским откровени­ем. Симеон чаще предпочитает непосредственное опи­сание мистического опыта: вот почему он обычно не нуждается в том, чтобы прибегать к языку и образам Песни Песней. Вообще же Симеон цитирует библей­ские тексты в той мере, в какой они отражают его лич­ный опыт[193].

 

4. Примеры толкования библейских текстов у преподобного Симеона

Симеон не был экзегетом в том смысле, в каком мы используем это понятие, говоря об Оригене или Иоанне Златоусте. Как правило, он не занимался объяснением библейских текстов стих за стихом; имеется всего не­сколько библейских текстов, которые он подверг точно­му и последовательному толкованию. Среди них — два "ключевых" новозаветных текста: Заповеди блаженства (Мф. 5:3-12) и Пролог к Евангелию от Иоанна. Стоит рассмотреть, как Симеон объяснял эти тексты, и срав­нить его толкование с классическими толкованиями александрийской и антиохийской школы для того, что­бы выяснить, что в его интерпретации принципиально ново, а что заимствовано у предшественников и являет­ся данью традиции.

Евангельским блаженствам Симеон посвящает два Огласительных Слова: второе и тридцать первое. В 31-м Слове дается последовательное, но краткое объяснение каждой Заповеди блаженства, причем все они рассмат­риваются как следующие одна за другой ступени лест­ницы духовного совершенствования[194]. Понимание бла­женств как лестницы напоминает нам Григория Нис­ского[195], однако Симеон соединяет это понимание с иде­ей Марка Подвижника о Евангелии как зеркале внут­ренней жизни человека (см. выше). Подчеркивается практическая сторона блаженств, как у Иоанна Злато­уста в его 15-й Беседе на Матфея-Евангелиста, где блаженства рассматриваются в качестве практического руководства к "истинной философии", то есть к истин­но христианской жизни.

У Симеона блаженство "нищих духом" (Мф. 5:3) ас­социируется с идеалом смирения и незлобия: никакие унижения и оскорбления не должны вызывать в чело­веке чувство обиды[196]. Такое понимание первой запове­ди блаженства является традиционным. "Я полагаю, что нищета духовная есть сознательное смирение", — говорит Григорий Нисский, ссылаясь на 2 Кор. 8:9[197]. Аналогичный подход можно видеть и у Иоанна Златоуста, и у Макария Египетского[198].

"Блаженны плачущие" (Мф. 5:4). Симеон подчерки­вает, что Господь не сказал "плакавшие", но "плачущие", то есть те, кто плачет постоянно: здесь от­ражено традиционное для монашества учение о непре­станном плаче[199]. И Григорий Нисский, и Иоанн Злато­уст настаивают на том, что здесь имеется в виду плач о грехах[200]. Согласно Григорию, основная причина этого плача состоит в "отпадении от Добра", которое есть Сам Господь и которое он сравнивает со светом: после грехопадения Адама люди стали слепы и вынуждены плакать о потере Божественного света[201]. Такое понима­ние чрезвычайно близко тому, что обычно говорит о причинах плача Симеон[202].

"Блаженны кроткие" (Мф. 5:5). Как можно плакать каждый день и не сделаться кротким? Гнев погашается в душе плачем, как языки пламени — водой[203]. Это сравнение заимствовано у Иоанна Лествичника: "Как вода, мало помалу возливаемая на огонь, совершенно уничтожает его, так и слеза истинного плача угашает всякое пламя раздражительности и гнева"[204]. У Максима Исповедника "отрицание похоти и гнева" есть сино­ним кротости[205].

"Алчущие правды" (Мф. 5:6) — это алчущие Господа, потому что Господь есть правда, говорит Симеон[206]. В этом толковании Симеон близок Григорию Нисскому, который указывает, что "под именем правды Господь предлагает слушателям Самого Себя"[207].

Обращаясь к следующей ступени, Симеон спрашива­ет: "Кто такие милостивые? (Мф. 5:8) Те ли это, кото­рые дают деньги и пищу бедным? Отнюдь". Милости­вые — это те, в чьей душе живет постоянное сострада­ние по отношению к бедным, вдовам и сиротам, и кто проливает теплые слезы о них. В качестве примера Си­меон ссылается на Иова: "Не плакал ли я о том, кто был в горе? Не скорбела ли душа моя о бедных?" (Иов 30:25)[208]. Как и Исаак Сирин, Симеон подчеркивает, что христианин должен иметь милостивое сердце[209]. Мило­сердие — это не отдельные акты благотворительности, это прежде всего постоянное внутреннее качество че­ловека: быть милосердным значит быть способным пла­кать о других[210]. Григорий Нисский также понимал под милосердием внутреннее качество: "Милосердие есть исполненное любви сострадательное расположение к тем, кто, страдая, переносит трудности... Это [распо­ложение] связано с печалью"[211].

Пока душа не приобретет все названные выше ка­честв, она не сможет быть "чистой сердцем" (Мф. 5:9).»

 

А душа, которая эти качества имеет, "везде созерцает Господа и соединяется с Ним"[212]. Здесь Симеон снова близок к Григорию Нисскому. Последний, рассуждая о возможности созерцания Бога, "Которого никто из человеков не видел и видеть не может" (1 Тим. 6:16), предлагает учение о созерцании Бога в Его энергиях[213]. Максим Исповедник также отмечает мистический ас­пект данной заповеди блаженства:

Поэтому Спаситель говорит: Блаженны, чистые сердцем, ибо они Бога узрят — ведь Бог сокрыт в сердцах верующих в Него. Тогда они узрят Бога и сокровища, [сокрытые] в Нем, когда очистят себя че­рез любовь и воздержание; и тем яснее узрят, чем больше очистятся[214].

Когда душа узрела Бога, между ней и Богом уста­навливается мир: человек становится "миротворцем" (Мф. 5:9)[215]. В противоположность Златоусту, который говорит о мире между людьми[216], Симеон делает акцент на примирении с Богом.

Наконец, человек получает возможность "радоваться и веселиться", когда его преследуют (Мф. 5:10-12):

 Ибо тот, кто явил достойное покаяние о своих прегрешениях и благодаря этому стал смиренным...удостаивается ежедневного плача и становится крот­ким, от всей души алчет и жаждет Солнца правды и становится милостивым и сострадательным... Он становится миротворцем и удостаивается называться сыном Божиим. Такой человек способен, будучи го­ним и ударяем и оскорбляем... претерпеть все это с радостью и несказанным веселием...[217]

Беседа заканчивается описанием Господа, стоящего на верху лестницы: "Поднявшись туда, мы увидим Его, насколько это возможно человеку, и получим из Его рук Царствие Небесное"[218]. И снова вспоминаются за­ключительные строки "Толкования на Блаженства" Григория Нисского, где говорится, что Сам Господь есть награда тому, кто сумел подняться по лестнице Боже­ственного восхождения[219].

Таким образом, толкование на Заповеди блаженства в 31-м Огласительном Слове Симеона демонстрируют его верность Традиции. Симеон здесь всего лишь напо­минает слушателям мысли, высказанные Святыми От­цами до него, и мы не находим в его интерпретации ни­чего нового. Однако он возвращается к Заповедям бла­женства еще раз во 2-м Огласительном Слове, где мы встречаем несколько иной вид экзегезиса. Здесь Симеон не перечисляет все Заповеди блаженства, а лишь оста­навливается на некоторых из них: само толкование, од­нако, представляется гораздо более самобытным. Глав­ная тема этого Слова — "животворная мертвость" (ζφοποιος νεκρωσις): это, безусловно, одна из любимых тем Симеона. Человек должен "отвергнуться себя" (Мф. 16:24) и умереть для мира, только после этого он может вступить на путь добра[220]. Намереваясь говорить о Божественных заповедях, Симеон начинает с указа­ния цели христианской жизни, которая, по его словам, заключается в том, чтобы "найти Христа и узреть Его в Его красоте и привлекательности"[221]. Он показывает, что на самом деле узреть Господа — это кульминация всех Заповедей блаженства, которые представляют со­бою только средство для достижения этого:

Будучи всегда увлажняема и напаяема слезами... [душа] становится кроткой и неподвижной на какой-либо гнев, желает и вожделеет, с жаждой и алчбой, научиться законам Божиим. Так она становится ми­лостивой и сострадательной, делается благодаря всему этому чистой сердцем и удостаивается сама стать созерцательницей Господа и чисто видеть славу Его...[222]

 

Таким образом, начав с созерцания Господа как цели всех добродетелей, Симеон говорит только об этом и этим заканчивает. Единство данной беседы обусловлено не каким-либо внешним фактором (например, самим текстом Заповедей блаженства), но собственной кон­цепцией Симеона: текст служит всего лишь подтвер­ждением этой концепции. Другими словами, Симеон занят не последовательным объяснением текста, а раз­витием своей идеи: он останавливает внимание читате­ля лишь на тех словах, которые важны для него, игно­рируя все прочие. Наиболее значительной оказывается для него фраза "ибо они Бога узрят" (Мф. 5:8), потому что именно это представляется ему вершиной лестни­цы, кульминацией всего духовного пути христианина.

Подобная же субъективность в выборе и толковании библейских стихов наблюдается в 10-м Нравственном Слове, где Симеон приводит объяснение Пролога Евангелия от Иоанна. Он буквально цитирует первые пять стихов и сразу же подчеркивает слово "свет". Отец, Сын и Святой Дух — единый Свет, сияющий во тьме. Бог присутствует везде, и тьма греха и материального мира не объяла Его. С самого начала истинный Свет, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир (Ин. 1:9), присутствовал в мире, даже до того, как мир был создан, потому что мир предсуществовал в Бо­ге[223].

В Ин. 1:12-14 Симеон сосредотачивает внимание на одном стихе: "И мы видели славу Его". Объясняя этот стих, он говорит о духовном рождении и преображении человека в святом Крещении, когда человек становится светом в Свете и познает Того, Кто дал ему жизнь, по­тому что он видит Его"[224]. Не только Крещение, но и Евхаристия позволяют нам видеть Господа:

А что недостаточно нам для спасения одного Крещения, но что и приобщение Плоти Иисуса и Бо­га и честной Крови Его для нас более свойственно и необходимо, слушай следующее: И Слово стало плотью и обитало с нами (Ин. 1:14). И что это бы­ло сказано о (Причащении), слушай Господа, гово­рящего теперь: Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь во Мне пребывает и Я в нем (Ин. 6:56). Ко­гда это произошло и мы были духовно крещены Пре­святым Духом и стали чадами Бога, и Воплощенное Слово вселилось в нас, как свет, через приобщение пречистого Тела и Крови Его, тогда увидели мы сла­ву Его, славу как Единородного от Отца. Когда мы были духовно рождены Им и от Него, и когда Он те­лесно вселился в нас... — в то самое время, в тот самый  момент,  когда  это  произошло,   мы  увидели славу Его Божества...[225]

Таким образом, для Симеона все в Прологе Еванге­лия от Иоанна служит подтверждением его собствен­ных мыслей. Различие между ним и древними коммен­таторами Евангелия от Иоанна очевидно. Ориген посвя­тил первым семи стихам первой главы Евангелия от Иоанна два тома комментариев; он говорит главным об­разом о Божественном свете, но не столь личностно, как Симеон. Более того, Ориген проводит разграниче­ние между светом Отца и светом Сына, в то врем как Симеон настаивает на единстве света, исходящего от Святой Троицы[226]. Иоанн Златоуст в своих комментариях подчеркивает нравственную сторону евангельского рассказа: мистический аспект, как кажется, ему не осо­бенно интересен[227]. Кирилл Александрийский использует каждый стих Пролога для демонстрации равенства Сына Отцу, полемизируя с современным ему несторианством[228]. Никто из упомянутых трех комментаторов, толкуя Пролог, не говорит о соединении человека с Бо­гом, об опыте созерцания Божественного света или о Евхаристии как пути к такому созерцанию.

Та же печать новаторства лежит и на многих других толкованиях Симеона. В 1-м и 2-м Нравственных Сло­вах он объясняет историю Адама и Евы с христологической и мариологической точек зрения. Учение о Христе как Втором Адаме и Деве Марии как Новой Еве ведет свое начало от апостола Павла, Иустина и Иринея[229]; символизм восьмого дня, когда был сотворен рай, тоже вполне традиционен[230]. Однако само толкование звучит весьма оригинально, особенно когда Симеон говорит о мистическом браке Бога с человеком:

[Архангел Гавриил], сойдя, возвещает таинство Деве и говорит: Радуйся, благодатная, Господь с Тобою (Лк. 1:28). И с этим словом сошло всецелое ипостасное, единосущное и совечное Слово Бога и Отца во чрево Девы и, наитием и содействием еди­носущного Его Духа, восприняло обладающую умом и душой плоть от чистых кровей Ее, и стало челове­ком. Таково, следовательно, невыразимое соединение и таков мистический брак Бога, и так произошел об­мен между Богом и людьми.[231]

Затем, отталкиваясь от буквального смысла Л к. 8:21, Симеон объясняет, каким образом люди могут стать ма­терью и братьями Христа и как Господь может родиться от святых:

Как во чрево Девы вошел Бог, Слово Отца, так и в нас самих Слово, Которое мы восприняли, обретается, как семя... Итак, мы зачинаем Его не телесно, как Дева и Богородица Его зачала, но духовно, одна­ко сущностно; и в сердцах наших мы имеем Того, Кого зачала Чистая Дева[232].

 Во 2-м Нравственном Слове история прародителей тесно переплетается с толкованием Рим. 8:29-30. Симе­он говорит здесь о Божественном предопределении, до­казывая, что каждый человек предопределен ко спасе­нию. И хотя Симеон рассуждает на ту же самую тему, что и в 1-м Нравственном Слове, и объясняет тот же самый текст, содержание этих двух бесед различно. Мы видим, что он находит другие пути интерпретации того же рассказа, не повторяя ни свои мысли, ни мысли дру­гих комментаторов.

Эти примеры показывают, что, интерпретируя биб­лейские тексты, Симеон нередко следовал Традиции и не избегал использования идей своих предшественни­ков. Однако в толковании некоторых отдельных текстов Священного Писания он находил новые слова и новые мысли: именно в этих толкованиях его индивидуаль­ность проявилась с особенной яркостью.

 

5. От буквы к духу

Симеон не принадлежал к какой-либо школе толко­вания Священного Писания и не ограничивался исполь­зованием какого-либо одного экзегетического метода; в его трудах встречаются и буквальный, и аллегориче­ский подходы к тексту Писания. Подобно Оригену, он временами очень внимателен к букве священного тек­ста и показывает, как внешняя форма каждого фраг­мента соотносится с его содержанием. Рассмотрим не­сколько примеров.

Объясняя Мф. 12:36 ("Говорю же вам, что за всякое праздное слово, какое скажут люди, дадут они ответ в день суда"), Симеон говорит о том, что следует пони­мать под "праздным словом". Основное значение грече­ского слова αργός (праздный) — "без дела", "не делаю­щий", "не сделанный" (а — отрицательная частица, έργον — "дело")[233]. Поэтому 

                                           

праздное слово — ...это не только бесполезное слое|: во, но и то, которое мы произносим прежде дела щ опытного познания. Ибо если я не презрел низменную славу и не отверг ее всем сердцем... но учу дру-, гих этому... то не является ли мое слово праздным, не подкрепленным делами и потому тщетным?..[234]

 Соответственно человек, который комментирует Писание, но не применяет на практике Божий заповеди будет осужден Господом как присвоивший себе достоинство учителя без Божией воли[235].                              

В толковании на Еф. 5:16 ("Дорожа временем, потому что дни лукавы", слав. "Искупующе время, яко дние лукави суть"). Симеон рассуждает о том, что значит "искупать время", используя для этого примеры из жизни купцов. Глагол εξαγοράζω ("искупать") означает "выкупать" или просто "покупать". Наша земная жизнь — время для купли-продажи. Некоторые торгов­цы быстро бегут на рынок, оставляя других позади, а по прибытии туда сразу начинают заключать сделки и получают прибыль. Другие, напротив, идут на рынок не спеша, тратят время в болтовне с приятелями или в застольях и пьянстве и в результате остаются ни с чем.    То же самое происходит и в духовной жизни. Продаются вечные ценности и вечная жизнь: цена включает перенесение скорбей и искушений, а также умерщвление плоти.   Один  человек  использует  малейшую  возмож­ность "выкупить время" через смирение, воздержание, трезвение и другие добродетели; другой — растрачивает свою жизнь попусту и остается ни с чем. В результате первый спасен, а второй — нет[236].

В своем толковании 2 Кор. 12:3-4 ("И я знаю о таком человеке... что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать") Симеон объясняет, что и для Иисуса Христа, и для апо­стола Павла характерно сокрытие мистического смысла под маской чувственных образов. В чем же тогда состо­ит, спрашивает Симеон, глубинный смысл термина ρήμα ("слово", слав, "глагол")? То ρήμα — это синоним тер­мина о λόγος ("слово"); его внешнее значение — "слово, произносимое человеческими устами и воспри­нимаемое человеческими ушами". Следуют примеры из Мф. 8:8; Иов 2:9; Пс. 35:3. Однако πρώτη θεωρία ("исходное значение") данного термина есть Господь Иисус Христос, Который есть Слово Отца, а Святой Дух есть уста Отца. И как наше человеческое слово нельзя услышать, пока оно не будет произнесено уста­ми, так и Слово Отца нельзя увидеть или услышать, пока оно не сообщено нам Святым Духом, когда Дух просвещает нас[237]. Следовательно,

...неизреченные глаголы, которые Божественный Па­вел, как он говорит, слышал, есть ни что иное, как... мистические и поистине невыразимые созерцания (θεωρίαι) через озарение Святым Духом, и сверхвеликолепные непознаваемые познания (άγνωστοι γνώσεις), то есть невидимые созерцания (αθέατοι θεωρίαι) сверхсветлой и сверхнепознаваемой славы и Божества Сына и Слова Божия.[238]

Итак, изучение буквального смысла библейских вы­ражений приводит Симеона к их духовной интерпрета­ции: эти выражения рассматриваются как символы мистической жизни человека. Мы помним, что Ориген и Максим Исповедник, так же как и другие древнецерковные писатели, широко пользовались подобным экзе­гетическим методом (см. выше). Толкование Священно­го Писания — это всегда путь, путешествие, αναγωγή ("восхождение"). Работа над текстом — первая ступень на этом пути, и нельзя достигнуть вершины, минуя эту ступень.

 

6. От аллегории к мистической типологии

Симеон критически относился к тем, кто "дурно аллегоризирует" (άλληγοροΰσι κακώς) Священное Писа­ние, "относя к будущему то, что сказано о настоящем, и понимая сказанное о будущем так, как будто это уже произошло и происходит каждый день"[239]. Однако Си­меон говорил это по поводу отдельных случаев чрез­мерного увлечения аллегорическим методом, когда бук­вальный смысл Писания полностью игнорировался. Что же касается аллегорического метода вообще, то Симеон без сомнения признавал его необходимым компонентом экзегезиса. Следуя традиции, восходящей к александ­рийской школе, Симеон широко использовал аллегорию в своих толкованиях Писания.

В трудах Симеона мы будем различать два основных вида аллегории. К первому виду мы отнесем те аллегорические толкования библейских текстов, которые не имеют прямой связи с собственной духовной жизнью Симеона; ко второму виду — те, что связаны с его мис­тическим опытом. Первые более традиционны и встре­чаются главным образом в прозаических произведениях Симеона, особенно в его Нравственных Словах; вто­рые — более самобытны и, хотя их можно найти во всех произведениях Симеона, они особенно характерны для его Гимнов. Конечно, между этими двумя видами аллегории трудно провести четкую границу: Симеон часто начинает с первого, а потом переходит ко второ­му (но не наоборот).

Примеры первого вида — это, в частности, такие ал­легорические толкования ветхозаветных образов и со­бытий, которые объясняются влиянием александрий­ской традиции или прямым заимствованием из нее, в основном через церковное богослужение. Ноев Ков­чег — символ Богоматери, а Ной — прообраз Хри­ста[240]. Престарелый Исаак, который не смог узнать своего сына Иакова — символ духовной слепоты[241]. Египет символизирует "тьму страстей"[242], или мирскую жизнь вообще[243]. Однако тьма, упомянутая в 17-м псалме (слав. "И мрак под ногама Его... И положи тму закров Свой, окрест Его селение Его, темна вода во облацех воздушных") обозначает плоть Христа[244]. Земля обетованная и сосуд с манной — прообразы Девы Ма­рии[245]. Моисей в облаке на вершине горы Синай — символ духовного восхождения к Богу и созерцания Бо­га[246].

Образы Нового Завета тоже могут быть истолкованы как аллегории. Иисус, Моисей и Илия в момент Преоб­ражения Господня представляют Святую Троицу, а "три кущи", которые хотел построить Петр, символизируют тело, душу и дух (Мф. 17:4)[247]. Блудница, пришедшая ко Христу с алавастровым сосудом мира (Лк. 7:37-38), символизирует отшельника, который должен любить Иисуса и омывать Его ноги слезами покаяния[248]. Пре­бывание апостолов в комнате с закрытыми дверьми (Ин. 20:19) символизирует жизнь отшельника в своей келье[249]. Дочь женщины хананеянки (Мф. 15:22) — это образ души, которая нуждается в исцелении Иису­сом[250]. А мытарь, оставивший свой ящик с деньгами и последовавший за Иисусом (Мф. 9:9), символизирует грешника, который отверг сребролюбие и начал духов­ную жизнь во Христе[251].

Порой Симеон использует более развитые и сложные образы, например, образ человеческого тела, который использовал и апостол Павел. В 4-м Нравственном Сло­ве Симеон объясняет, как следует понимать слова "в меру полного возраста Христова" (Еф. 4:13), приводя в качестве примера тело человека: две стопы символизи­руют веру и смирение; голени, колени и бедра симво­лизируют труды воздержания; "части тела, которые нуждаются в прикрытии" обозначают непрекращаю­щуюся молитву ума и "сладость, которую дает излияние слез"; нервы — это огонь, горящий в душе, которая стремится к созерцанию Господа (дается цитата из Пс. 25:2: "разжзи утробы моя и сердце мое"); желудок вме­сте с прочими внутренними органами сравнивается с "духовной мастерской, в которой трудится душа". Да­лее следует перечень других частей тела с указанием их символического значения; заканчивает его голова, которая символизирует любовь[252]. На наш современный вкус подобная аллегория может показаться противоес­тественной и малопривлекательной, но для византий­ского уха она звучала весьма изящно и поэтично[253].

Следующий пример показывает, как несколько уров­ней аллегории соединяются в одном толковании, в ко­тором кроме того присутствует и уровень текстуальной (буквальной) интерпретации. Вернемся к 1-му Нравст­венному Слову Симеона. Изложив ветхозаветную типо­логию Христа и Девы Марии, он обращается к толкова­нию Мф. 22: 2-4 ("Царство Небесное подобно человеку царю, который сделал брачный пир для сына своего"). Эта притча — о Боге Отце и Боге Сыне, утверждает Симеон; Бог Отец сделал брачный пир для Сына Сво­его:

Но мысль о величии снисхождения [Его] приводит меня в исступление... Ибо Он приводит Ему в каче­стве невесты дочь того, кто восстал против Него и совершил прелюбодеяние и убийство... — Давида, сына Иессеева, который убил Урию и прелюбодейст­вовал с его женой. Его дочь, пренепорочную, говорю, Марию, пречистую и чистую Деву, привел [Ему] как невесту[254] .

Затем, после описания Благовещения, когда произо­шел "мистический брак Бога" с человечеством, Симеон приглашает читателя более внимательно взглянуть на текст притчи. В греческом оригинале Евангелия царь устроил γάμοι ("брачные пиры", слав, "браки") для сво­его сына. Почему Иисус использует множественное число вместо единственного (γάμος)? — спрашивает Симеон, заостряя внимание на буквальном смысле рас­сматриваемого текста. "Потому что такой брачный пир всегда случается с каждым из верных и с сынами века сего". Притча, рассказанная Иисусом, — это также ал­легория того мистического опыта, посредством которого человек заново рождается в Духе. Мы уже цитировали отрывок, в котором Симеон описывает, как человек мо­жет зачать и носить Бога, подобно Деве Марии. Это рождение Бога внутри нас, по Симеону, является и на­шим мистическим обновлением, когда мы соединяемся с Божественным Словом, сочетаемся с Ним[255].

Хотя в 1-м Нравственном Слове Симеон и не говорит прялю о своем собственном мистическом опыте, такой опыт несомненно подразумевается: Симеон двигается от достаточно обобщенного типа аллегории к более лично­стному. Рассмотрим несколько отрывков, в которых библейский текст использован Симеоном для описания его собственного мистического опыта. Согласно нашей классификации, это аллегория второго вида.

Как мы уже говорили, Симеон понимает Библию как книгу, в которой отражены взаимоотношения Бога с людьми. У каждого библейского персонажа своя связь с Богом, и ни один человек в Библии не остается ней­тральным по отношению к Богу: каждый делает свой выбор за Него или против Него. В одном случае взаи­моотношения с Богом строятся на абсолютном доверии и послушании, как у Авраама; в другом — они пред­ставляют собой цепь грехопадений и раскаяний, заблу­ждений и возвращений, как у Давида; иногда же они заканчиваются полным отпадением от Бога, как у Иуды. Путь к Богу никогда и ни для кого не бывает легким; он может включать в себя многочисленные драматиче­ские повороты, сопряженные с глубокими страданиями, но в то же время он может позволить человеку достичь истинной благодати будущего века и узреть Господа еще в земной жизни, как это было дано святым под­вижникам.

Далее Симеон показывает, что его собственный мис­тический опыт соответствует опыту других: в подтвер­ждение этого он приводит библейские параллели. Уди­вительный пример подобного толкования мы находим в 19-м Гимне, где вся Священная История рассматривает­ся Симеоном как прототип его собственного опыта со­зерцания Бога в состоянии экстаза:

Кто перешел тот темный воздух,

Который Давид называет стеной (Пс. 17:9),

А Отцы назвали "житейским морем",[256]

Тот вступил в пристань,

В которой он обретает всякое благо.

Ибо там рай, там древо жизни,

Там сладкий хлеб, там Божественное питие,

Там неисчерпаемое богатство дарований.

Там купина горит, не сгорая,

И обувь тотчас с ног моих спадает.

Там расступается море, и я прохожу один I           

И вижу врагов, потопляемых в водах.

Там созерцаю я древо, в мое сердце

Бросаемое, и все горькое претворяется [в сладкое].

Там обрел я скалу, источающую мед...

Там ел я манну — хлеб ангельский,

И не возжелал больше ничего человеческого.

Там увидел я сухой жезл Ааронов процветшим

И изумился чудесам Божиим[257].

Чтобы осознать значение данного отрывка, вспом­ним, что каждый из упомянутых персонажей имеет дол­гую историю истолкования в патристической и литур­гической традициях. Например, "божественное питие", то есть вода, изведенная Моисеем из скалы (Числ. 20:8-11), рассматривается как прообраз благодати Христа Спасителя[258]. Горящий куст (Исх. 3:2-4) символизирует Пресвятую Деву, которая приняла во чреве Бога и ро­дила "без нетления"[259]. Переход через Чермное море (Исх. 14:21-28) — это прообраз Пасхи, перехода от смерти к жизни[260]; нередко этот эпизод толкуется и как прообраз Крещения (ср. 1 Кор. 10:2)[261]. Дерево, с помощью которого Моисей превратил горькую воду Мерры в сладкую (Исх. 15:23-25), является символом Креста[262]. "Мед из камня" (Втор. 32:13) иногда счита­ется символом Богородицы[263]. Манна, которую Господь послал Израилю (Втор. 16:4; 14-16), символизирует Ев­харистию, как это показал Сам Христос (Ин. 6:31-51), а также Богородицу (см. выше)[264]. Расцветший жезл Аа­рона (Числ. 17:2-8) рассматривается как прообраз Бого­родицы[265], или, по другому толкованию, как прообраз Креста[266]

Весь этот широкий спектр значений, несомненно, присутствует в памяти Симеона, когда он перечисляет библейские образы, однако в первую очередь он видит в этих образах себя и свой опыт. Для него речь идет не просто о событиях из истории Израиля, которые прооб­разуют тайны Нового Завета, но о фактах его собствен­ной мистической биографии. Обращаясь к Новому За­вету, Симеон и там узнает свою собственную историю в описываемых событиях, будь то Благовещение, исцеле­ние слепого или воскрешение Лазаря:

 

Там услышала [душа моя]: "Радуйся, благодатная,

Ибо Господь с тобою и в тебе во веки!" (Лк. 1:28).

Там услышал я: "Омойся в купели слез";

Сделав это, я уверовал и внезапно прозрел (Ин. 9:7).

Там я похоронил себя во гробе через совершенное смирение,

Но Христос пришел с безмерной милостью,

Отвалил от него тяжелый камень зол моих

И сказал: "Выходи оттуда, словно из гроба мира сего"

(Ин. 11:38-44)[267]

Мы видим, что для Симеона Писание не является объектом толкования; скорее он сам становится субъек­том повествования: он воспринимает библейский рас­сказ не извне, как комментатор, но изнутри, как если бы он являлся одним из его героев. Мистическое вос­приятие новозаветной истории приводит к созерцанию Христа в Его страданиях, смерти и воскресении, а так­же к переходу в будущую жизнь:

Там я увидел, как бесстрастно пострадал мой Бог[268],

И как Он стал мертвым, будучи бессмертным,

И воскрес из гроба, не разрушив печатей.

Там узрел я будущую жизнь и нетление,

Которое Христос дарует ищущим Его,

И обрел Царство Небесное, сущее внутри меня,

Которое есть Отец, Сын и Дух[269]

 

Иногда у Симеона встречаются весьма необычные мистические толкования. В 20-м Огласительном Слове Иисус Христос рассматривается как прообраз истинно­го духовного отца: имеется в виду Симеон Студит. Если ты видишь, что духовный отец ест и пьет с мытарями и грешниками (ср. Мф. 9:11), не думай о страстном и че­ловеческом, говорит Симеон. Не дерзай просить твоего духовного отца, чтобы он позволил тебе сесть по пра­вую его руку или по левую (ср. Мк. 10:37). Если он го­ворит тебе и другим: "Один из вас предаст меня", спро­си его со слезами: "Не я ли, Господи?" (ср. Мф. 26:21-22). Но возлежать на его груди (ср. Ин. 13:23) для тебя не полезно. Когда он будет распят, умри с ним, если сможешь[270]. Мы будем способны по достоинству оце­нить значение этого толкования только в том случае, если примем во внимание ту исключительно важную роль, которую сыграл Симеон Студит в духовной био­графии Симеона Нового Богослова.

В Священном Писании Симеона особенно привлека­ют те персонажи, которые сподобились увидеть Госпо­да. По этой причине он обращается к жизни апостола Павла, который встретил Христа на пути в Дамаск (Деян. 9:3-5) и был восхищен на третье небо (2 Кор. 12:2). Упоминает Симеон и о том, как Стефан видел Христа (Деян. 7:56). Но для него важнее то, что подоб­ные вещи могут произойти и с ним самим, в его собст­венной жизни:

Что это за новое чудо, которое и ныне происходит?

Бог и ныне желает являться грешникам —

Тот, Кто некогда взошел горе и воссел на Отчем престоле

На небесах, и пребывает сокровенным.

Ибо он скрылся от очей Божественных апостолов

И после этого, как мы слышали, один лишь Стефан

Видел разверзающиеся небеса и тогда сказал:

"Вижу Сына, стоящего одесную славы Отца"...                  

Но ныне — что означает это странное событие,                

Происходящее во мне?..                                                       

Я обрел Того Самого, Кого видел издали,                             

Кого Стефан увидел в разверзающихся небесах

И Кого потом Павел увидел и ослеп...[271]

Если в данном отрывке Симеон рассматривает свой собственный опыт как равнозначный опыту библейских персонажей, то в других случаях он говорит о нем как о более значительном. Так в 51-м Гимне Симеон пере­числяет персонажи Ветхого и Нового Заветов и утвер­ждает, что его, Симеона, собственный опыт несравнен­но более удивителен. Моисей видел Господа в облаке на горе Синай всего один раз, а Симеон постоянно ви­дит Его как несказанный свет. Апостол Павел был вос­хищен на третье небо один раз за четырнадцать лет до того, как написал об этом, а Симеон удостаивался по­добного созерцания многократно. Стефан увидел Хри­ста перед смертью, а Симеон видел Его постоянно от юности на протяжении всей жизни. Енох и Илия были вознесены на небо и избежали смерти, а Симеон уже "преодолел смерть"[272].

События Ветхого Завета прообразуют реальности Нового Завета, однако вся Библия — это только тень того, что может случиться с человеком в его мистиче­ском опыте:

Илия был взят на огненной колеснице,

И прежде него Енох...

Но что это в сравнении с тем, что происходит в нас?

Как вообще может сравниться тень с истиной?..

Итак, что такое огненная колесница, взявшая Илию,

Что такое преложение Еноха в сравнении с этим?

Думаю: как море, разделенное некогда жезлом,

И манна, сошедшая с небес, были только образом

И символами истины:

Море — Крещения, а манна — Спасителя;

Точно так же и то суть только символы и образ этого,

Имеющего несравненное превосходство и слав[273].

Манна кончилась, и люди, которые питались ею, умерли, а нас Плоть Спасителя делает бессмертными, продолжает Симеон. Израилю пришлось сорок лет блу­ждать в пустыне, а нас Господь приводит от смерти к жизни и от земли к небесам сразу, как только мы при­няли Святое Крещение и причастились Его Тела и Кро­ви. "Господь сделал меня новым небом и вселился в меня: никто из древних святых не удостоился ничего подобного", — восклицает Симеон[274].

Насколько  соответствуют святоотеческой  Традиции эти настойчивые утверждения Симеона о превосходстве его личного мистического опыта над опытом библейских персонажей? Идея о том, что Библия прообразует мис­тический опыт человека, не нова: мы уже отмечали ее у Оригена и Максима Исповедника (можно, безусловно, добавить и другие имена). То, что Писание следует по­стигать через опыт, тоже было общим местом, особенно в монашеской литературе. Мы даже можем вспомнить по агиографическим источникам о людях, которые на­чали исполнять заповеди Божий до того, как прочитали Писание, или вовсе не читая его. Мария Египетская, житие которой было весьма популярно в Византии[275], даже не читала Евангелие до того, как отправилась в пустыню; когда же она достигла состояния духовного совершенства, она смогла цитировать Библию наизусть, не зная текста: аскетические подвиги полностью заме­нили ей чтение Писания[276]. Павел Препростой, придя в монастырь, заучил в качестве руководства к действию три первых стиха из 1-го псалма, после чего отправился в пустыню и провел много лет в строгом воздержании и постоянной молитве "день и ночь": этому человеку трех стихов оказалось достаточно для "пути ко спасению и науки благочестия" (ad viam salutis et scientiam pietatis)[277].

Симеон фактически развивает те же самые идеи, подчеркивая, что опыт причастия Христу во Святом Духе выше любого формального отражения этого опыта, в том числе и в Писании. В конце концов Писание — это лишь средство, помогающее жить с Богом и в Боге:

...Кто сознательно обрел в себе Бога, дающего людям знание, тот прочитал все Священное Писание и собрал весь плод пользы от чтения: он более не будет нуждаться в чтении книг. Почему так? Потому что беседующий с Тем, Кто вдохновил авторов Бо­жественных Писаний, посвящаемый Им в сокровен­ные и несказанные таинства, сам станет для других богодухновенной книгой, содержащей новые и вет­хие тайны, написанные в ней перстом Божиим...[278]

В этих словах Симеона не отрицается необходимость чтения Священного Писания; скорее здесь мы видим особенно яркое выражение традиционной восточно-христианской идеи о том, что следует подниматься от буквы Писания к его внутреннему смыслу, а от послед­него — к Тому, Кто стоит за словами Библии.

Обобщая основные принципы подхода Симеона к Библии, мы можем сказать, что он понимает Писание как часть великой Традиции, включенным в которую ощущает и себя самого. В своих толкованиях библей­ских текстов он не порывает с традиционным понима­нием, но основывается на толкованиях Святых Отцов, используя как буквальный, так и аллегорический методы. Тем не менее, рассматривая Библию как историю' взаимоотношений между Богом и людьми, Симеон по­стоянно ищет параллели между своим духовным опытом и опытом библейских героев. Это приводит к тому, что он дает глубоко личные трактовки библейских событий, придавая им мистический смысл. Последний тип толко­вания представляется нам наиболее оригинальным ас­пектом библейского экзегезиса преподобного Симеона Нового Богослова.

 

 

 

 

 

 

ГЛАВА ВТОРАЯ

ПРЕПОДОБНЫЙ СИМЕОН И БОГОСЛУЖЕНИЕ

В   жизни каждого монаха богослужение занимает весьма значительное  место;  как правило,  на­сельники монастыря проводят в храме много часов ежедневно. В течение почти пятидесяти лет сво­его монашества[279] Симеон ежедневно посещал храмовые службы. Анализ его богословия был бы неполным, ес­ли бы мы не указали на огромное значение богослуже­ния для его жизни и духовности.

В настоящей главе мы рассмотрим отношение Си­меона к трем главным составляющим православной бо­гослужебной традиции: дневному кругу монастырского богослужения, Евхаристии и годичному кругу церков­ных праздников. Для лучшего понимания его личного отношения к каждой из этих трех составляющих мы также изложим основные принципы и элементы мона­стырского богослужения, характерные, в частности, для константинопольских обителей времен Симеона. Вопрос о том, как часто монахи на Православном Вос­токе причащались, будет рассмотрен в связи с взгля­дами Симеона на Евхаристию.

1. Основные принципы и элементы богослужения в раннем монашестве

В монашеской традиции, с самого ее зарождения, слова апостола Павла "Непрестанно молитесь" (1 Фес 5:17) понимались буквально: в соответствии с ними был организован распорядок дня монахов. Этот распорядок  включал   участие   в  храмовом   богослужении, личную келейную молитву и "телесный труд", во вре­мя которого монаху не следовало прерывать внутреннее молитвенное предстояние Богу[280]. Библейское выражение "ходить перед Богом" (Быт. 5:22; 6:9 и др.) и монашеской традиции понималось в том смысле, что монах должен проводить жизнь, целиком ориентире ванную на Бога, то есть пребывать в непрестанном памятовании о Боге и исполнении Его заповедей.

Это основополагающее правило по-разному воплощалось в жизнь в каждом из трех типов монашества отшельническом,   скитском   и   общежительном[281].   Отшельники приходили в храм не часто: порой они года­ми не покидали келлию, и храмовое богослужение у них почти полностью заменялось личной келейной мо­литвой. Скитские монахи посещали храм раз или два в неделю. В общежительных монастырях службы в храме были главной основой ежедневной молитвы; их до­полняла, но никогда не заменяла молитва в келлии.

Общежительные монастыри IV века также отлича­лись один от другого количеством совершавшихся служб и их структурой. Египетские монашеские ис­точники сообщают о двух основных ежедневных служ­бах: одной на рассвете и другой вечером; обе службы включали пение двенадцати псалмов[282]. За пределами Египта, особенно в городских монастырях, монахи ус­воили некоторые элементы соборного богослужения, в частности, последования утрени, вечерни, часов и по­вечерия[283]. Палестинские и антиохийские источники упоминают семь служб: ночное псалмопение на рас­свете (полунощницу) и утреннюю молитву при восходе солнца (утреню), службы третьего, шестого и девятого часов, затем вечерню и псалмопение перед сном (повечерие)[284]. Василий Великий в наставлениях каппадокийским аскетам рекомендует совершать семь служб в день, буквально толкуя слова Псалма 118:164:

Пусть вся жизнь будет временем молитвы. Одна­ко, поскольку для перемены необходимо прерывать усиленное псалмопение и преклонять колени, будем соблюдать те часы, которые как образец заповедали нам святые... И поскольку Давид говорит: Семи­кратно в день прославляю Тебя за суды правды Твоей, нам следует иметь это за правило и семь раз в день восхвалять Бога[285].

Это указание, очевидно, соответствовало практике, уже принятой каппадокийскими общинами аскетов во времена Василия; позднее такая практика была подкреплена теорией "седмерицы" служб как основы мо­настырского богослужебного строя[286].

Главным литургическим текстом ранней Церкви бы­ла Псалтирь. Избранные псалмы легли в основу каж­дой службы соборного чина (т.е. отдельные псалмы были выбраны для утрени, вечерни, часов и других служб). В монастырском чине этот принцип сочетался с практикой чтения всей Псалтири в течение недели. У некоторых авторов IV и V веков можно найти свиде­тельства относительно структуры монашеского бого­служения на христианском Востоке того времени. Так Василий Великий, описывая всенощное бдение в кап-падокийских обителях, указывает на то, что оно вклю­чало череду псалмов, которые пелись на два хора, а также псалмы, которые возглашал один монах, осталь­ные же отвечали ему[287]. Иоанн Златоуст описывает мо­нахов, которые поют "все единым гласом, составив единый хор"[288]. Иоанн Кассиан Римлянин говорит о том, что во время совершения службы двенадцати псалмов пение чередуется с безмолвной молитвой[289]. Таким образом, пение, — как антифонное, так и об­щее, — одноголосное чтение с рефреном, исполняе­мым всей общиной, а также молчаливая молитва были главными элементами монашеского богослужения[290].

Хотя некоторые христианские гимны вошли в мона­стырские богослужебные уставы, ранние монахи, как правило, не одобряли развитую гимнографию и любому другому виду пения предпочитали псалмы. Гимнография соборного устава встречала даже открытое непри­ятие, особенно в среде отшельников. Египетский от­шельник Памво на вопрос, почему он не поет тропари и каноны[291], как это делают в александрийских прихо­дах, с усмешкой ответил: "Монахи не для того удали­лись в пустыню, чтобы выказывать себя перед Богом, изображать что-то, петь песни, составлять лики, раз­махивать руками и переминаться с ноги на ногу"[292].

2. Монастырское богослужение в Константинопо­ле времен преподобного Симеона

На развитие городского монастырского богослуже­ния всегда  оказывал влияние соборный чин,  но это влияние было особенно сильным в Константинополе. Здесь в монастырские службы вошли многие песнопе­ния, заимствованные из чина Великой Церкви (Святой Софии)  —  главного  собора  византийской  экумены. Этот чин отличался особым великолепием и торжест­венностью благодаря частому присутствию императора и патриарха на соборных службах[293]. Непосредственное влияние соборного устава на богослужение Студийско­го монастыря в Константинополе засвидетельствовано   ; рядом заметок в Студийском Ипотипосисе (греч.'Упо-τύπωσις — устав, буквально "образец"), который вос­ходит к Феодору Студиту[294]; Ипотипосис предписывает заменять обычные части монастырской службы "тем, что принято в Великой Церкви"[295].

Другим фактором, оказавшим еще большее влияние на развитие монастырского богослужения в Констан­тинополе, был расцвет монашеской гимнографии в пе­риод с VI по IX век: этот расцвет связан с именами таких выдающихся гимнографов, как Роман Сладкопе­вец, Андрей Критский, Иоанн Дамаскин, Косма Маиумский, Феодор Студит и др.[296] Их поэтические произ­ведения включались в богослужение Студийского мо­настыря и прочих константинопольских обителей на­ряду с псалмами, чтением из Писания и житий, а так­же древнехристианскими гимнами.

Таким образом, литургическая традиция константи­нопольских монастырей включала в себя богослужеб­ные элементы древних монастырских чинов, элементы соборного чина, а также поэтическое наследие прослав­ленных византийских гимнографов, среди которых было немало студитов[297]. В основном структура ежедневного богослужения по Студийскому уставу соответствовала богослужебному уставу Великой Церкви, о чем свиде­тельствует следующая сравнительная таблица[298]:

Великая Церковь                                                 Студийский устав

                      ВЕЧЕРНЕЕ БОГОСЛУЖЕНИЕ

Псалом 140 с тропарем                                  Псалом 140 со стихирами[299]

Вход Патриарха                                             (Вход) и "Свете тихий"

Прокимен[300]                                                    Прокимен

                                                                              и "Сподоби, Господи"

Три кратких антифона                              Стихира и "Ныне отпущаеши"

Тропарь (трижды)                                         Тропарь

Отпуст                                                           Отпуст

                УТРЕННЕЕ БОГОСЛУЖЕНИЕ

Ночные псалмы[301]                                         Шестопсалмие[302]

Антифоны и вход (в                      Гимн "Бог Господь и явися нам"

праздники)                                                   

Тропарь (в праздники)                                  Тропари

                                                                            Кафизмы[303] и чтения[304] Псалом 50 с припевом                                 

 Псалом 50

                                                                            Канон и чтения[305]

Псалмы 148-150                                            Псалмы 148-150, стихиры

Славословие и Трисвятое                      Славословие и Трисвятое Ектений, отпуст                                      

 

   Тропари, ектений и отпуст

Студийский богослужебный устав отличается от ус­тава Великой Церкви тем, что в нем предусмотрены кафизмы, чтения, стихиры и каноны, которые вошли в студийское богослужение и заменили более древние элементы, такие как антифоны и тропари.

Ежедневный круг богослужения в обителях Кон­стантинополя соответствовал идее "седмерицы" и включал ночную службу[306], утреню с первым часом, третий, шестой и девятый часы, вечерню и повечерие. Можно сравнить указания в литургических памятни­ках студийской традиции с замечаниями Никиты Стифата в его "Житии Симеона" и различными упомина­ниями о богослужении в Словах самого Симеона. Так, описывая жизнь Симеона в монастыре святого Мамаса, Никита свидетельствует, что "в воскресенье и празд­ник келлия видела его бодрствующим с вечера до ут­ра"[307]. Эта ремарка Никиты подтверждает, что в мона­стыре не совершались бдения даже по большим празд­никам. В будни Симеон вставал "в седьмом часу по полуночи" (т.е. около часу ночи) и шел в храм на пе­ние "утренних песней" (έωθινοι ύμνοι); затем он при­сутствовал на утрени (όρθρος). По-видимому, под термином "утренние песни" подразумевается μεσονυκ-τικόν (полунощница); утреня, возможно, следовала за ней. По окончании утрени был долгий перерыв: Симе­он мог провести некоторое время в келлии, затем по­сидеть снаружи[308], после чего возвращался в келлию, где читал Священное Писание и жития святых, а так­же "переписывал боговдохновенные книги"[309]. Затем следовала Литургия (ή θεία αναφορά — "Божественное возношение")[310] . Никита упоминает и вечернее бого­служение (правда, лишь косвенно)[311].

В творениях Симеона мы находим ссылки на утре­ню (δρθρος) с "шестопсалмием" (εξάψαλμος), "стихословием" (στιχολογία), "чтениями" (αναγνώσεις) и заклю­чительным тропарем[312]. Симеон ничего не говорит о третьем и шестом часах как отдельных службах[313], но упоминает перерыв между утреней и Литургией[314]. Он также упоминает вечерню (λυχνικόν)[315] и повечерие ("вечерние молитвы")[316]. Что касается полунощницы, то Симеон, вероятно, имеет ее в виду, когда говорит об άμωμοι ("непорочных"), то есть Псалме 118, кото­рый является составной частью полунощницы[317]. Симе­он советует читать эту службу в келлии, из чего при­ходится заключить, что μεσονυκτικόν читался в обители св. Мамаса келейно[318]. Аллюзия на келейную молитву перед утреней[319] подтверждает такое предположение.

 

3. Суточный круг богослужения в писаниях преподобного Симеона

Симеон считал ежедневное богослужение школой молитвы и духовной жизни. Он подчеркивает, сколь важно внимательно слушать каждое слово церковной службы. Наставляя новоначальных, Симеон пишет:

[Монах] должен вставать в полночь прежде утре­ни и молиться установленной молитвой, и так после этого вставать вместе со всеми на славословие (δοξολογία) и внимательно и трезвенно все его про­водить, особенно внимая началу пения, то есть шестопсалмию, стихословию и чтениям неленостно, не расслабляясь телом, не переминаясь с ноги на ногу, не прислоняясь к стенам и колоннам, но должен он крепко сложить руки, ноги равно утвердив на зем­ле, не вертя головой туда и сюда, не рассеиваясь умом... Глаза и душа должны быть нерассеянными и внимать только псалмопению и чтению и силе вос­певаемых и читаемых слов Божественного Писания, насколько хватает сил, чтобы ни одно слово из него не прошло напрасно, но чтобы, насыщаясь всеми ими, душа его пришла в умиление, смирение и Бо­жественное просвещение Духа Святого.[320]

В этом тексте можно указать на несколько момен­тов. Во-первых, Симеон предписывает телесную дисци­плину, которая должна сопутствовать дисциплине ума: невозможно быть сосредоточенным, если тело в рас­слаблении. Может показаться неожиданным, что такой писатель-мистик как Симеон дает столь подробные практические указания относительно состояния тела, положения ног и рук.

Во-вторых, Симеон говорит об обуздании ума во время молитвы. Эта тема весьма характерна для аске­тических авторов. Иоанн Лествичник пишет: "Начало молитвы состоит в том, чтобы отгонять приходящие помыслы при самом их появлении; середина же ее — в том, чтобы ум заключался в словах, которые произно­сим или помышляем; а совершенство молитвы есть восхищение ко Господу"[321]. Симеон по опыту знал, что существует прямая связь между собранностью ума во время службы в храме и способностью человека дости­гать мистического "восхищения к Богу".

В-третьих, Симеон указывает на то, что целью вни­мательного вслушивания в слова богослужения явля­ется достижение просвещения и единения с Богом[322]. Есть сходство между этими словами Симеона и одним из Оглашений Феодора Студита, где тот говорит о не­обходимости "внимательно вслушиваться в псалмопе­ние и прилежно следить за чтением", подчеркивая за­тем, что цель этого заключается в том, "чтобы Чистый узрел нас чистыми, дабы нам просветиться, а не пом­рачиться"[323].

Симеон говорит и еще нечто, унаследованное им от другого Студита — Симеона Благоговейного:

...Если возможно, пусть никто из вас не проходит последование[324] и чтение без слез... Ибо, принуждая себя к тому, чтобы не провести без слез уставное последование церковное, ты привыкнешь к этому благу, и в самом стихословии и в тропарях, которые поешь, питается душа твоя, принимая в себя их Божественные мысли, и возвышается ум твой через произносимое к умопостигаемому, и, сладко плача, ты так пребываешь в церкви, словно на самом небе с вышними силами[325].

Симеон Благоговейный в Слове аскетическом при­зывает монахов молиться со слезами[326] и "никогда не причащаться без слез"[327]. Нижеследующие советы Си­меона-старшего прямо соответствуют тому, что Симе­он-младший говорит о присутствии на богослужении:

В собрании [церковном]... не переставай в со­крушении дерзновенно плакать, не обращая внима­ния на тех, кого это соблазняет или кто над этим насмехается... [Плакать] весьма полезно новона­чальным, особенно во время шестопсалмия, стихословия, чтения и Божественной Литургии[328].

Молиться со слезами советуют многие аскетические писатели, но обычно они имеют в виду келейную молитву[329]. Симеон Благоговейный распространил этот совет на церковное богослужение, и Симеон Новый Богослов следовал его рекомендациям. Отметим, что Симеон считает "стихословие и тропари" средствами к приобретению слез и сокрушения: в этом явный кон­траст между его учением и упомянутым нами мнением, характерным для раннего монашества, о том, что "тропари и каноны" являются препятствием для дос­тижения сокрушения и слез.

Однако, чтобы стать способным плакать во время богослужения, недостаточно лишь присутствовать в храме и вслушиваться в слова тропарей. Кто желает приобрести истинное сокрушение, тому следует испол­нять на деле все то, что он слышит в церкви:

Итак, хочешь ли никогда не причащаться без слез? Исполняй все, что каждый день поешь и чита­ешь, и тогда сможешь и это непрестанно совер­шать... Если ты будешь непрестанно, от всего серд­ца, со смиренномудрием и верой исполнять все, что читаешь или о чем слышишь, как читают другие... тогда не только вечером и утром и в полдень (Пс. 54:18), но и когда ты ешь и пьешь, а часто и когда ' разговариваешь, поешь псалмы, читаешь, молишься и лежишь на постели, Божественный этот и неиз­реченный дар, придя, будет следовать за тобой во все дни жизни твоей[330]

Рассматривая отношение Симеона к Священному Писанию, мы уже встречались с мыслью о необходи­мости исполнять все, о чем человек читает в священ­ных книгах. Теперь мы видим, как Симеон возвращает­ся к той же теме, говоря о богослужебных текстах, исполняемых в храме.

В Огласительных Словах Симеона есть еще не­сколько практических указаний относительно того, как монаху следует вести себя за богослужением. В част­ности, Симеон предписывает не выходить из храма прежде отпуста[331]. Он также говорит о поведении ка-нонарха (чтеца) в храме: тот, кому назначено возгла­шать песнопения за службой, должен делать это "не небрежно и нерадиво, но внимательно и трезвенно", словно в присутствии Самого Христа[332].

В 30-м Огласительном Слове Симеон, дает наставле­ния, сходные с 26-м Словом: он также говорит здесь о необходимости внимания и сокрушения во время службы. Однако здесь упомянута еще одна деталь — а именно, что, внимая псалмам, следует "вспоминать также о келейной молитве"[333]. Можно предположить, что здесь Симеон имеет в виду практику непрестанной молитвы с повторением в уме краткой формулы, на­пример "Господи, помилуй". Как отмечает архиепископ Василий (Кривошеий), в сочинениях, несомненно при­надлежащих авторству Симеона, никогда не говорится о традиционной Иисусовой молитве в ее полной форме ("Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя"); предпочтение отдается ее сокращенным вариан­там; однако Симеон говорит о том, что в аскетической традиции называется κρυπτή μελέτη ("тайным поучением") или κρυπτή εργασία ("тайным деланием")[334]. Целью такого тайного повторения в уме краткой молитвы яв­ляется непрестанное памятование о Боге; такую мо­литву обычно практиковали между церковными служ­бами, чтобы не терять собранности ума и не забывать о присутствии Божием. Симеон считает, что монах должен творить эту молитву и во время служб, одно­временно внимая словам псалмов и песнопений.

Как высоко ни ценил Симеон богослужение в храме, он утверждал, что непрестанная молитва намного важ­нее:

Как главные заповеди содержат в себе все за­ключенные в них частные заповеди, так и главные добродетели собирают в себе все частные доброде­тели, заключенные в них... И непрестанно моля­щийся включил в это все, и уже не имеет нужды семь раз в день хвалить Господа (Пс 118:164) или вечером и утром и в полдень (Пс. 54:17) как уже исполнивший все, о чем мы молимся и поем соглас­но канону и в определенные времена и часы[335].

В этих словах акцент делается на монашеском идеале "хождения перед Богом", то есть на полном по­священии всей жизни Богу: как чтение Священного Писания, так и присутствие на богослужении, в ко­нечном итоге, суть лишь средства для достижения этой цели.

 

4. Литургия и Причастие. Как часто монахи причащались?

В монастырях IV-V столетий Божественная Литур­гия совершалась не каждый день. Например, в египет­ских общежительных обителях святого Пахомия Ли­тургия совершалась дважды в неделю: вечером в суб­боту и в воскресенье до полудня[336]. Нет ясных свиде­тельств о том, как часто причащался Антоний Великий и отшельники его круга: предположительно, они при­ступали к святым Тайнам всякий раз, когда тому пред­ставлялся случай или возможность, то есть нерегуляр­но[337]. К началу ΥΠ века общепринятым монашеским обычаем стало принятие Святых Тайн каждое воскре­сенье: в "Луге Духовном" мы постоянно встречаем упоминания о такой практике[338].

Несмотря на разнообразную практику, в раннем мо­нашестве существовала и мысль о ежедневном прича­щении: она встречается весьма часто как в восточных, так и в западных источниках. Слова Молитвы Господ­ней "Хлеб наш насущный даждь нам днесь" (Мф. 6:11) нередко истолковывались как указание на ежедневное принятие Святых Даров[339]. Василий Великий говорит, что "хорошо и полезно приобщаться каждый день", отмечая при этом, что в Каппадокии обычно приобща­ются четыре раза в неделю[340]. Августин говорит о еже­дневном (quotidie) причащении[341]. В "Истории египет­ских монахов" пресвитера Руфина есть описание не­большой монашеской общины аввы Аполлония в Егип­те, где все монахи принимали Причастие ежедневно около девятого часа (т.е. в три часа по полудни)[342].

Как часто совершалась Литургия в константино­польских монастырях во времена Симеона и как часто монахи причащались? Насколько позволяют заключить "Житие Симеона" и его собственные сочинения, и в Студийской обители и в монастыре св. Мамаса Литур­гия совершалась часто, хотя и не ежедневно. Мы не можем сказать, когда именно частое совершение Ли­тургии вошло в студийскую практику; во всяком случае, после Феодора Студита оно стало традицией[343].

Что же касается того, как часто причащались мона­хи во времена Симеона, то в этом вопросе меньше яс­ности. Причастие было важным элементом духовной жизни Феодора Студита. Он сам принимал Святые Тайны ежедневно и советовал другим причащаться часто[344]. В дисциплинарных правилах Феодора неодно­кратно упоминается причащение. Одно их этих правил предписывает епитимию инокам, которые "уклоняются от дня Литургии"[345]; другое предусматривает наказание тем, кто добровольно уклоняется от причащения[346]. В одном месте Феодор укоряет тех, кто не причащается дольше сорока дней без основательной причины[347]. Весьма важным в этом отношении является текст, в котором Феодор, сожалея о небрежном отношении мо­нахов к причащению, говорит: "Если в воскресенье еще приступают к таинствам, то когда собрание быва­ет в другой день, никто не подходит. Прежде даже в монастыре позволялось ежедневно причащаться же­лающим, ныне же весьма редко случается такое или и вовсе не встретишь этого нигде"[348]. Из писаний Феодора явно, что он поощрял частое причащение и что не­когда, — во времена, которые он помнил, — обычай ежедневного причащения был распространен; тем не менее, в его время уже было немало иноков, которые приступали к Святым Тайнам крайне редко.

Нет достаточных оснований утверждать, что Литур­гия совершалась ежедневно в монастырях студийской традиции. Тот факт, что Феодор причащался ежеднев­но, еще не означает, что практика ежедневного совер­шения Литургии стала нормой после его кончины. В студийских дисциплинарных правилах наряду с днями, когда служится Литургия, упоминаются и дни безли­тургийные[349]. В студийском Ипотипосисе мы находим упоминание об обычае принимать ευλογία (антидор)[350] вместо Причастия: последование, известное под назва­нием "изобразительных", которое обычно читалось пе­ред Причастием, там предписывается читать перед принятием антидора[351]. Диатипосис Афанасия Афон­ского повторяет это предписание[352]. Последнее вполне может означать, что ежедневное совершение Литургии не было общепринятым в Студийской обители в VIII-IX

веках.

Даже в XI веке ни ежедневное совершение Литур­гии,  ни  ежедневное  причащение  не  было  нормой[353]. Интересен пример младшего современника Симеона, Павла Эвергетидского, игумена монастыря Пресвятой Богородицы "Эвергетиды" ("Благодетельницы") в Кон­стантинополе между  1048 и  1054 гг.  Он был реши­тельным сторонником практики ежедневного причаще­ния: в своем сборнике святоотеческих текстов под на­званием "Эвергетинос" он предлагает подборку патри-стических текстов в поддержку такой практики[354]. Нам не  известно,  ввел  ли  Павел  традицию  ежедневного причащения в своем монастыре, и если да, то надолго ли эта традиция там сохранилась. В Типиконе Эверге-тидской обители, написанном преемником Павла Ти­мофеем, мы находим разноречивые свидетельства, касающиеся  принятия  Святых  Тайн.   Там  встречается, например, следующий совет:

Подобает знать, что в других обителях, следую­щих уставу знаменитого Студийского монастыря, изобразительны не поются на Литургии; их поют после отпуста девятого часа, чтобы можно было принять антидор. Но мы, принимая Божественные Тайны почти ежедневно, решили совершать изобра­зительны келейно[355].

Возможно, это замечание указывает на то, что, хотя в других монастырях практика ежедневного соверше­ния Литургии и причащения не устоялась, в монасты­ре Павла причащение, а возможно и совершение Ли­тургии было ежедневным.

С другой стороны, в том же Типиконе мы находим прямое воспрещение ежедневного причащения: "Непозволительно нам... причащаться каждый день... Нам бы того хотелось, но из-за человеческой немощи и затруднительности сего, мы не допускаем подобного". Однако автор разрешает монахам приобщаться один или три раза в неделю[356]. При чтении Типикона созда­ется впечатление, что в нем отразилась изначальная мысль Павла о ежедневном приобщении, но что его преемники попытались откорректировать его мысль в соответствии с существовавшей тогда практикой.

Следует отметить и другую деталь: в описываемую эпоху монахи не причащались за каждой Литургией, совершалась ли она ежедневно или нет. Хорошо из­вестно, что в ранней Церкви все присутствовавшие на Литургии приобщались Святых Христовых Тайн; те же, кто по той или иной причине не мог причащаться, оставляли храм вместе с оглашенными. Павел Эвергетидский ссылается на эту практику в заглавии одного из разделов своей антологии; любопытно, однако, что он не приводит ни одного восточного источника в под­тверждение ее и цитирует только западного автора — Григория Двоеслова, папу Римского[357]. Он как будто опять же пытается восстановить обычай, уже забытый к его времени. Как доказывает протопресвитер Алек­сандр Шмеман, в период создания "византийского ли­тургического синтеза" (с VII по X вв.) ритм принятия Причастия не совпадал с ритмом совершения Евхари­стии[358]: частота приобщения зависела уже не от часто­ты совершения Евхаристии, как было в ранней Церк­ви, а от личного благочестия каждого верующего. Да­же в монастырях, где Евхаристия совершалась еже­дневно, не все принимали Причастие за каждой Ли­тургией. В тот же период Литургия потеряла свой ха­рактер исключительной, праздничной службы, пред­вкушения "восьмого дня", и была включена в еже­дневное расписание монашеских служб. Шмеман свя­зывает все эти процессы с общим снижением евхари­стического благочестия в описываемый период[359].

Такова была евхаристическая практика в констан­тинопольских монастырях, когда Симеон проповедовал свое учение о Евхаристии и пытался воплотить его в жизнь. Как уже было сказано, он сам принимал Свя­тые Тайны ежедневно с самого начала своей монаше­ской жизни, а после рукоположения взял себе за пра­вило ежедневного служить Литургию. В этом он сле­довал студийской традиции и, в частности, примеру преподобного Феодора Студита. В писаниях Симеона мы находим упоминания о ежедневном причащении.

Церковь не может жить "не питаясь ежедневно (καθ' έκάστην) сверхсущностным хлебом", — говорит Симе­он[360], интерпретируя о άρτος επιούσιος (Μφ. 6:11) как "хлеб сверхсущностный", который дает жизнь сущно­сти людей. "Блаженны те, кто питается каждый день Христом", — пишет он[361]. Симеон говорит о "Теле и Крови Господа нашего Иисуса Христа, которые мы ежедневно видим, вкушаем и пьем"[362].

Тем не менее, мы не находим у Симеона прямого совета приобщаться ежедневно или ясного ответа на вопрос о том, как часто следует причащаться. Симеон как будто допускал присутствие на Литургии без при­чащения и не призывал к восстановлению древней практики приобщения за каждой Литургией, как то делал Павел Эвергетидский. Обращаясь к послушни­кам с наставлениями о том, как им надлежит вести се­бя за Литургией, Симеон заключает: "...Если ты дос­тоин и допущен, подходи со страхом и радостью к при­общению неизреченных даров"[363]. Быть допущенным означает получить разрешение от духовного отца; быть достойным предполагает приобщение с сознанием того, что человек принимает в себя истинного Бога[364], а также с сокрушением и слезами. Совершенный может приобщаться ежедневно, говорит Симеон, цитируя ли­тургический возглас:

"Святая святым!"... Итак, что же? Кто не свят, тот и недостоин? Отнюдь. Но кто не исповедует ежедневно тайны сердца своего, кто не являет должное покаяние в них... кто не плачет всегда... тот недостоин. А делающий все это и проводящий жизнь свою в стенаниях и слезах вполне достоин не только в праздник, но и каждый день, хотя и дерзко сказать, с самого начала своего покаяния и обраще­ния быть в Причастии этих Божественных Тайн[365].

Тот же, кто не достиг этого состояния, должен при­общаться редко или вовсе воздерживаться от Причас­тия:

Воздержись от Божественных и страшных Тайн... пока не приобретешь внутри себя совершенно твер­дое отношение к злым делам греха... Когда увидишь, что пришел в такое состояние, тогда приблизься... приобщиться не хлеба и простого вина, но Тела и Крови Божиих и Самого Бога[366].

Мы видим, что взгляды Симеона по вопросу о том, как часто надлежит причащаться, в целом совпадают со взглядами Феодора Студита: ежедневное причаще­ние возможно в идеале, но не может быть рекомендо­вано всякому верующему; самое важное — приступать достойно. Однако эту идею Симеон выражает с гораздо большей категоричностью, чем Феодор. Фактически, слова Симеона сводятся к следующему: став святым через покаяние, ты можешь приобщаться ежедневно; иначе не приобщайся вовсе, пока не станешь святым. Такой максимализм в высказываниях характерен для Симеона: можно предположить, что подобная манера выражения часто вводила в заблуждение некоторых его слушателей, неспособных в его категоричных ут­верждениях узнать традиционные понятия. Именно вследствие этого Симеон сумел нажить себе так много врагов.

 

5. Аспекты евхаристического благочестия преподобного Симеона

Нет необходимости подробно излагать учение Си­меона о Евхаристии: его вполне систематически рас­смотрел архиепископ Василий (Кривошеий) в своей монографии[367]. Поскольку нас прежде всего интересует связь Симеона с церковным Преданием, мы отметим лишь некоторые основные аспекты его понимания Ли­тургии и Причастия, сравнив их с соответствующими аспектами учения его предшественников.

Первое, на чем следует остановиться, это слова Си­меона о том, что, причащаясь, человек должен созер­цать Бога душевными очами и ощущать Его живое присутствие в освященных Дарах. Именно такой смысл вкладывает Симеон в слова о необходимости причащаться "с созерцанием и сознанием" (μετά θεωρίας και γνώσεως)[368]. Иначе говоря, Симеон настаи­вает на том, что Причастие должно сопровождаться мистическим опытом:

Если оно совершается в чувстве и сознании (εν α'ισθήσει και γνώσει), то ты причащаешься достойно; а если не так, конечно же, ты ешь и пьешь недос­тойно. Если в чистом созерцании (εν θεωρία καθαρρ) ты приобщился того, чего ты приобщился, се, сде­лался ты достойным подобной трапезы; если же ты не стал достойным, ты не прилепишься [к Богу], от­нюдь не соединишься с Богом. Итак, да не вообра­жают приобщающиеся Божественных Тайн недостойно, что благодаря им они просто так прилепля­ются и соединяются с невидимым Богом[369].

В самой идее сознательного причащения нет ничего необычного; она восходит к словам апостола Павла: "...Кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осужде­ние себе, не рассуждая о Теле Господнем" (1 Кор. 11:28-29). Необычным в учении Симеона является то, что критерием "достоинства" названо "чистое созерца­ние", то есть мистический опыт видения Бога. Факти­чески, Симеон признает только такое причащение, ко­торое сопровождается этим опытом. По его мнению, те, кто приобщается без мистического созерцания, пи­тают лишь свое тело, но вовсе не душу[370]. Как ты мо­жешь думать, — спрашивает Симеон, — что приоб­щился вечной жизни, если ты не чувствуешь, что на­чал жить жизнью небесной, что принял в себя хлеб всепросвещающий и пламенеющий огнем? Свет сияет тебе, но ты слеп; пламя согревает тебя, но ты холоден. "Так принимая [святые Тайны]... ты остаешься не при­нявшим [их], не вкусившим и совершенно ничего не имеющим в себе"[371]. Развивая эту идею, Симеон при­ходит к такому радикальному утверждению:

Если ядущие Его Плоть и пиющие Его Кровь имеют жизнь вечную... мы же, вкушая их, не чувст­вуем, что в нас происходит что-то большее, чем [при вкушении] чувственной пищи, и не принимаем в сознании иную жизнь, значит, мы приобщились простого хлеба, а не одновременно и Бога[372].

Подобные утверждения нечасто встретишь в святоотеческой литературе. Укажем, однако, на одну парал­лель. Григорий Нисский, говоря о Крещении, высказы­вает мнение о том, что, если человек принял это таин­ство в младенчестве, но в дальнейшей жизни не пока­зал никакой перемены к лучшему, он был всего лишь омыт водой:

Если баня послужила телу, а душа не свергла с себя страстные нечистоты, напротив того, жизнь после тайнодействия сходна с жизнью до тайнодействия, то, хотя смело будет сказать, однако же ска­жу, не колеблясь, что для таковых вода остается водой, потому что в рождаемом отнюдь не обретает­ся дар Святого Духа[373] .

Таким образом, по мнению обоих писателей — Гри­гория Нисского и Симеона Нового Богослова — при­нятие таинства, будь то Евхаристия или Крещение, предполагает, что Святой Дух будет "явлен" в том, кто принял таинство. Если за совершением таинства не следует такое явление Духа Святого, оно было совер­шено без пользы: вода остается простой водой и хлеб — простым хлебом[374].

Можно было бы из этого сделать вывод, что, по мне­нию Симеона, реальность таинства зависит не от само­го таинства, но от духовного состояния того, кто его принимает. Такое якобы протестантское понимание та­инства было бы логическим выводом из слов Симеона. Однако, как справедливо отмечает Ж.Даррузес, "богословие Симеона не есть логическая система"[375]. Разумеется, Симеон не доводит свою идею до ее логического завершения; вернее, он вообще не касается те­мы действенности таинства, ибо действенность Евхари­стии он никогда не ставит под сомнение[376]. Как и у Гри­гория Нисского, у Симеона речь идет о состоянии чело­века, участвующего в таинстве: хлеб остается просто хлебом для того, кто принимает его недостойно. Нель­зя, однако, не согласиться с тем, что, настаивая на эм­пирической природе соединения с Богом в Евхаристии, Симеон оставляет в стороне объективный аспект таин­ства[377]. Именно поэтому учение Симеона о Евхаристии вызывало недоумения у его противников.

Другим пунктом евхаристического благочестия Си­меона, вызывавшим возражения и недоумения, было его утверждение о том, что причащение должно всегда сопровождаться слезами. Как мы уже сказали, эту идею Симеон заимствовал у своего духовного отца; она подкреплялась также и его собственным опытом[378]. Проблема для его современников заключалась в том, что Симеон отказывался считать опыт слез во время причащения явлением исключительным: то, что стало неотъемлемой частью его собственной мистической жизни, он был склонен считать нормой для всех хри­стиан. В 4-м Огласительном Слове он описывает, как однажды, когда он зачитал группе монахов и мирян высказывание своего духовного отца "Без слез никогда не причащайся", слушатели его сказали в ответ с на­смешкой: "В таком случае мы никогда не будем при­чащаться, но все останемся без Причастия" [379]. Пора­женный такой реакцией, Симеон развивает свое уче­ние о том, что всякий, кто желает достичь истинного сокрушения и слез, легко приобретет их через испол­нение заповедей Божиих (мы уже цитировали это ме­сто из 4-го Слова).

На самом деле реакция слушателей Симеона пред­ставляется вполне естественной, если вспомнить, что в аскетической традиции слезы во время молитвы рас­сматриваются как дар Божий[380]. "Немногие имеют дар слез", — говорится в сочинении, приписываемом Афа­насию Александрийскому[381]. Анастасий Синаит счита­ет, что некоторые люди больше расположены к слезам, а другие — меньше, впрочем, каждый может получить дар слез посредством смирения[382]. Иоанн Лествичник признает, что некоторым людям не даются слезы[383]. По его словам, у одного человека могут быть слезы, а у другого — нет; последний должен сокрушаться о том, что не имеет слез[384]. Лествичник также говорит, что Бог "учитывает силу нашей природы": одни люди "проливают малые капли слез с трудом, словно капли крови", а другие "без труда источают потоки слез"[385].

Симеон также говорит о "Божественном даре" слез[386] Однако, в отличие от Иоанна Лествичника, он утверждает, что склонность к плачу и умилению зави­сит не от природных свойств, а только от доброй воли человека. Слезы — дар Божий, посылаемый тем, кто делами явил доброе произволение. Если мы не можем плакать, в этом наша вина[387]. Кто приобщается без слез, тот должен винить самого себя, ибо, если бы по­желал иметь их, он мог бы исполнить все заповеди Божий и получить дар плача и умиления. То, что дру­гие Отцы воспринимали как идеал, Симеон считает нормой.

Следующее, о чем надо упомянуть, — это описание Евхаристии с использованием образов света и огня, часто встречающееся у Симеона. Такой символизм традиционен для отношения к Евхаристии в Восточной Церкви: он находит отражение и в сочинениях Святых Отцов, и в богослужебных текстах. Симеон Метафраст, старший современник Симеона Нового Богосло­ва, в своих молитвах перед причащением развивает тему огня, который не попаляет грешников, но очища­ет грех[388]. В "Каноне ко святому причащению" мы чи­таем: "Якоже огнь да будет ми, и яко свет Тело Твое, и Кровь Спасе мой пречестная, опаляя греховное вещество, сжигая же страстей терние, и всего мя про­свещая поклонятися Божеству Твоему"[389].

Используя традиционную символику, Симеон разви­вает свое учение о Евхаристии в характерной для него мистической манере:

...Сам Хлеб, сходящий с неба и дающий жизнь миру... да будет тебе наслаждением и пищей, кото­рой нельзя насытиться и которая не оскудевает. Вино же — не подобное этому видимому вину, но кажущееся вином, осознаваемое же как Кровь Хри­стова, свет несказанный, сладость неизреченная, веселие вечное[390].

[Посредством святого Причастия] Ты делаешь меня, прежде помраченного, светом... Ты осияваешь меня сиянием бессмертия. Я изумляюсь и сгораю внутренне, желая поклониться Тебе"[391].

Свет есть Христос Иисус, Спаситель и Царь все­го. Хлеб Его пречистой Плоти есть свет; чаша Его честной Крови есть свет[392].

Акцент, как видим, делается на мистическом про­свещении Божественным светом через посредство Причастия. Мотив огня, сжигающего грешников, за­нимает здесь не такое значительное место, как в молитвах Симеона Метафраста, где тема огня проходит как лейтмотив.

Есть еще один аспект учения Симеона о Евхари­стии, который коренится в святоотеческом Предании: его понимание Евхаристии в контексте учения об обожении (θε'ωσις), общего для всех Восточных Отцов[393]. Симеон понимает Причастие как полное единение со Христом, ведущее к преображению и обожению чело­века:

Очистившись покаянием

И потоками слез,                                                      

Приобщившись, как Бога,

Божественного Тела,

Я тоже становлюсь богом

Через это невыразимое соединение[394].

Симеон затем описывает соединение двух составных частей человеческой природы, то есть души и тела, с двумя естествами Христа[395]. Речь идет о полном слия­нии человеческого существа с Телом Христовым[396].

В Евхаристии, пишет Симеон, мы соединяемся со Христом таким же образом, каким Христос соединен со Своим Отцом[397]. Посредством причащения мы ста­новимся сынами Небесного Отца и братьями Хри­ста[398]. Сын Божий, Который воспринял от нас челове­ческую плоть, взамен дает нам Свое Божество посред­ством Своей обоженной плоти; благодаря такому "обмену" мы становимся сродниками (συγγενείς) Его[399]. В каждом христианине, причащающемся свя­тых Тайн, происходит таинство Воплощения Слова Божия:

Ибо, принимая Дух Владыки нашего и Бога, мы становимся сопричастниками Его Божества и сущ­ности; вкушая же всенепорочную Плоть Его, — я говорю о Божественных Тайнах, — мы поистине всецело делаемся сотелесниками Его и сродниками (σύσσωμοι αυτού και συγγενείς)[400].

Не только душа, но и тело человека просвещается и преображается через его соединение с Богом; и мы со­вершенно уподобляемся Господу, делаемся из ветхих новыми и воскресаем из мертвых[401].

Интересную параллель к учению Симеона о всеце­лом единении со Христом в таинстве Евхаристии мы находим у Ефрема Сирина, который столь же реали­стично выражает сходные мысли:

По-новому Тело Его сплавилось с нашими телами,

И Его честная Кровь влилась в наши жилы...

И полнота Его с нашей сплавилась по Его милости[402].

Среди греческих Отцов подобное учение о всецелом соединении человека с Богом через причащение выра­жали (упомянем лишь троих авторов) Кирилл Иеруса­лимский, Иоанн Златоуст и Кирилл Александрийский.

Первый из них так говорит о единении причастника со Христом: "Приобщись Телу и Крови Христа, дабы стать сотелесным (σύσσωμος) и единокровным (σύναιμος) с Ним. Таким образом мы становимся хри-стоносцами (χριστοφόροι), когда Его Тело и Кровь пода­ются нам"[403]. Второй описывает нашу сопричастность Христу весьма реалистично: "Христос смешал Себя с нами и растворил Тело Свое в нас, так что мы состав­ляем нечто единое, как тело, связанное с главой... Тем, кто хочет не только видеть Его, но и взять Его в свои руки, Он дает вкусить Себя, зубами вкусить Его Плоти и теснейшим образом соединиться с Ним"[404]. Посред­ством такого единения человек становится сродником (συγγενής) Христа[405]. Приобщаясь Телу Христову, мы становимся не многими телами, но единым телом[406]. Что же касается третьего автора, Кирилла Александ­рийского, то он, размышляя на те же темы, пользуется подобными же выражениями: он говорит о "приоб­щении естества" человеческого к Богу[407] и о "единстве естества" с Богом[408], а также о том, что, причащаясь, мы становимся "сотелесниками" (σύσσωμοι) Христа[409]. Разница между цитированными авторами и Симео­ном заключается в том, что последний обращает боль­ше внимания на преображение и обожение человека через его соединение с Телом Христовым, тогда как первые подчеркивают само соединение. Что же касает­ся темы обожения в контексте учения о Евхаристии, то ее мы находим у Дионисия Ареопагита и особенно у Максима Исповедника. Последний пишет:

Святым Причастием пречистых и животворящих Тайн [показывается] общность и тождество с Богом по сопричастности, воспринимаемые через наше по­добие [Ему]; посредством причащения человек удо­стаивается стать из человека богом[410].

Если в учении Иоанна Златоуста и Кирилла Алек­сандрийского о Евхаристии просматривается тенден­ция к своего рода "натурализму" в понимании таинст­ва, а в учении Дионисия и Максима — тенденция к "спиритуализации" этого понимания, то в учении Си­меона мы находим некий сбалансированный синтез обеих тенденций. Упомянем также о том, что, хотя Симеон был, по-видимому, знаком с евхаристическим учением Дионисия и Максима, он все-таки был чужд ареопагитской традиции символизации всего литурги­ческого чина и каждого его элемента, включая даже сами освященные хлеб и вино[411].

Последним аспектом евхаристического благочестия Симеона, о котором следует упомянуть, является его представление о Евхаристии как о праздничной служ­бе, хотя бы она и совершалась ежедневно. Выше мы ссылались на мнение А.Шмемана о том, что первона­чальное значение Евхаристии как исключительного и праздничного богослужения было утрачено в ту эпоху, когда Литургию включили в ежедневный круг мона­стырского богослужения. Если подобная утрата и про­изошла в студийской традиции в целом, это, во всяком случае, не относится к таким ее великим представите­лям, как Феодор Студит и Симеон Новый Богослов.

Для последнего ежедневное совершение Литургии и ежедневное причащение никоим образом не означало превращение таинства в рутинный ежедневный обряд. Напротив, Симеон утверждает, что Причастие всю на­шу жизнь превращает в Пасху, в переход из земного бытия в небесное:

Если ты так празднуешь, так и святые Тайны принимаешь, вся жизнь твоя да будет единым праздником, и даже не праздником, но начатком праздника и единой Пасхи, переходом и переселе­нием от видимого к умопостигаемому...[412]

Симеон возвращается к изначальному значению Ли­тургии как освящения всей реальности и преображе­ния времени. Жизнь человека, который "сознательно и ощутительно" принимает Христа в таинстве святого причащения, становится единой непрекращающейся Литургией, единым празднеством приобщения к Богу через соединение с Телом и Кровью Христа.

 

6. Годичный круг церковных праздников у преподобного Симеона

Идея освящения реальности изначально была осно­вополагающим принципом как седмичного богослужеб­ного цикла, так и годичного круга церковных праздни­ков. Если Божественная Литургия является централь­ным событием богослужебных суток, а воскресный день — главным днем седмицы, то праздник Святой Пасхи является центром всего годового богослужеб­ного цикла.

В студийской традиции праздники играли важную роль, задавая ритм всему распорядку монастырской жизни на целый год. Ко времени Феодора годовой бо­гослужебный круг развился в византийской Церкви .настолько, что почти каждый день был посвящен празднику или памяти какого-либо святого. "Вчера мы восхваляли святого Златоуста; сегодня восхваляем приснопамятного Ефрема, а завтра будем восхвалять другого святого", — говорит Феодор в поучении на 28 января[413]. Жизнь в монастыре описывается им как не­престанный переход "от праздника к празднику"[414]. В отличие от ранних монашеских текстов, которые почти обходят молчанием тему праздников[415], в сочинениях Феодора эта тема занимает весьма значительное ме­сто.

Учение Феодора о христианских праздниках можно свести к следующим двум наиболее характерным иде­ям. Во-первых, церковные праздники, в отличие от мирских праздников, предназначены не для насыщения тела и не для отдыха[416], но для пользы души и вдохно­вения к добродетельной жизни. Каждый праздник установлен   ради   того,   чтобы  дать   нам   возможность опытно пережить стоящую за ним реальность. Если вспоминается некое событие из жизни Иисуса Христа, значит, это событие каким-то образом присутствует в нашей жизни. "Радостью радуемся, — говорит Феодор, — когда наступает праздник Господень. И это естественно,    поскольку   мы   просвещаемся,    созерцая (άναθεφροϋντες) таинство, в честь которого установлен праздник"[417]. Деепричастие άναθεωροϋντες родственно термину θεωρία, имеющему в данном контексте тот же смысл, что и в святоотеческом учении о Священном Писании: θεωρία означает внутренний смысл, внутрен­нее содержание. Если день посвящен святому, мы уг­лубляемся в созерцание его жизни, дабы подражать его добродетелям[418].

Во-вторых, Феодор обычно подчеркивает вневре­менной характер каждого христианского праздника. Церковный календарь — своего рода отражение вечно­го во временном: реальность праздника не зависит от его даты. В середине Великого Поста Феодор говорит:

Почему так напряженно желаем мы достичь этой Пасхи, которая приходит и уходит? Разве не это же мы совершаем многие годы?.. Что же, скажешь, разве не желанна Пасха? Конечно, желанна... Но еще желаннее ежедневно совершаемая Пасха (то καθ' έκάστην ήμέραν έπιτελούμενον πάσχα). А что это? Очищение грехов, сокрушение сердца, слезы умиления, чистота совести, умерщвление земных членов: блуда, нечистоты, страсти, злого вожделе­ния...[419]

По окончании пасхального праздничного круга Фео-дор говорит:

Пасха прошла, и празднование окончено, но ра­дость и праздник, если пожелаем, не прошли, ибо подобает нам всегда радоваться и праздновать ду­ховно... Как возможно сие? Если памятование стра­даний Спасителя нашего Христа всегда свежо в нас... Не говори: "Сейчас не Четыредесятница"[420]. Для трезвящегося всегда Четыредесятница[421].

Это учение о постоянном празднике, непрестанной Четыредесятнице и ежедневной Пасхе было полностью воспринято. Симеоном Новым Богословом. Из студий­ской традиции, к которой он принадлежал, он впитал в себя уважение к церковному календарю со всеми его праздниками и памятями святых. Некоторые из его Огласительных Слов, как и Слова Федора, связаны с текущим периодом годового круга, в частности, с Ве­ликим Постом и Пасхой. Иногда Симеон обращается к агиографическому материалу и приводит в пример добродетели святых; впрочем, ни одно Слово Симеона не посвящено памяти определенного святого, за ис­ключением έγκώμιον ("похвалы") Симеону Студиту, о которой упоминает Никита, но которая до нас не дош­ла[422].

Симеон   развивает   свое   понимание   христианских праздников в 14-м Нравственном Слове, которое назы­вается "О праздниках, и как следует совершать их". Начав с нападок на мирские празднества, Симеон затем весьма остро критикует великолепие и роскошь некоторых церковных церемоний:

Не думай,  что праздник заключается в  ярких одеждах, гордых конях, драгоценных благовониях, свечах, светильниках и толпах народа... Что мне пользы,   возлюбленный,   если   я   не   только  зажгу множество свечей и светильников в храме и церкви верных, но даже смогу приобрести их [в таком ко­личестве, чтобы свет их] был подобен солнцу на не­бе, и если вместо многих светильников я прикреплю звезды к своду храма и сделаю его новым небом и земным чудом, и еще к тому же буду радоваться этому свету,  и люди будут восхищаться мною и восхвалять меня, а вскоре, когда все это угаснет, сам я буду оставлен во тьме?[423]

Что пользы, продолжает Симеон, если сегодня я пользуюсь благовониями, а завтра буду источать смрад плоти? "Христос не заповедал нам таким образом праздновать"[424]

Такое выразительное и ироничное описание кон­стантинопольского праздничного церемониала может навести на мысль о том, что Симеон вообще не одоб­рял церковное великолепие византийской столицы. Что как не Великая Церковь, Храм Святой Софии, имеется в виду, когда речь идет о великолепных шествиях с толпами людей и конным эскортом? Что как не визан­тийский двор и придворная знать имеются в виду, ко­гда Симеон описывает людей в ярких одеждах, употребляющих благовония? Если вспомнить золотые мо­заики, которыми были покрыты стены и своды визан­тийских храмов и которые изображали солнечное сия­ние, если вспомнить, что мотив звездного неба часто использовался в украшении подкупольного пространст­ва, символизировавшего небесный свод, мы поймем, что критика Симеона имела весьма конкретную на­правленность. Очевидно, что даже такие шедевры ар­хитектуры и дизайна, как Храм Святой Софии, не тро­гали его сердце.

Однако Симеон не был бы истинным мистиком, ес­ли бы его учение о праздниках ограничивалось подоб­ной критикой. Подчеркнув, что он не является прин­ципиальным противником великолепных церковных це­ремоний и что он даже советует, чтобы празднования "совершались более торжественно", Симеон обращает­ся к объяснению того, "что такое таинство праздника верных". Все в Церкви может быть понято символиче­ски. Храм, освещенный свечами, символизирует душу, освещенную добродетелями и просвещающую наши мысли. Благовония символизируют благодать Святого Духа. Толпы народа представляют ангельский лик, а церковная музыка — ангельское пение. Присутствую­щие в храме друзья, знакомые и представители город­ской знати символизируют сонм пророков, мучеников и всех святых[425].

Это ничто иное как θεωρία — мистическая интер­претация всех элементов храма в традиции Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника. Разница, как уже говорилось, заключается в том, что Симеон толкует символически не саму Литургию, но только храм и от­дельные части его убранства.

Взглянем теперь на два Огласительных Слова — одно относящееся к Великому Посту, другое — к Пас­хе. Слово 14-е было произнесено в конце первой недели Поста. Симеон начинает с того, что, возможно, ему следовало обратиться с этой проповедью к слушателям в предыдущую субботу, до начала Поста, но, поскольку ему известно, что в первую неделю и монахи и миряне постятся ревностно, он отложил свое слово до настоя­щего момента, когда вполне вероятно, что пост будет ослаблен или вовсе оставлен и люди "обратятся к прежним привычкам"[426]. Затем Симеон указывает на пользу поста для христианина:

...Этот врач душ наших у одного усмиряет разжжения и движения плоти, у другого укрощает раз­дражительность, у третьего отгоняет сонливость, у четвертого возбуждает готовность [к подвигам], у пятого, опять же, очищает ум и освобождает его от лукавых помыслов... Пост постепенно рассеивает и отгоняет духовную тьму и лежащий на душе покров греха, подобно тому, как солнце [рассеивает] туман. Пост позволяет нам умственно видеть духовную об­ласть[427], где не восходит, но всегда сияет незаходи-мое солнце, Христос Бог наш[428]

Далее Симеон говорит о посте как основании всех добродетелей и описывает свое впечатление от наблю­дения за духовным состоянием монахов в течение пер­вой недели Поста: "Мне казалось, что в это время мо­настырь населяли не люди, что в нем обитали ангелы, ибо я не слышал ни одного мирского слова, но лишь хвалы, которые мы приносили Богу"[429].

В великопостных Оглашениях Феодора Студита много сходных деталей. Он также обычно произносил отдельную проповедь в конце первой недели Поста[430]. Он также описывал доброе духовное состояние людей в течение первой недели, когда "города и села успо­каиваются от шума и болтовни, и вместо того повсюду возносятся псалмопение, прославление, моления и мо­литвы"[431]. Разница между Симеоном и Феодором, как обычно, заключается в том, что первый указывает на созерцание Христа в настоящей жизни как главную цель поста, тогда как второй обещает блаженную жизнь со Христом после смерти.

В пасхальной проповеди Симеона (13-е Огласитель­ное Слово) различие между ним и Феодором Студитом более очевидно. Симеон говорит здесь о "тайне Вос­кресения нашего Христа и Бога, которая всегда таин­ственно происходит". Как Христос после смерти сошел в ад и затем восстал из мертвых, таким же образом, когда мы, выйдя из мира, удаляемся в гроб покаяния и смирения, Христос сходит в наши тела, словно в гроб, и, соединяя Себя с нашими душами, восставляет их[432]. Таким образом, Воскресение Христово становится на­шим собственным воскресением, когда душа, прежде мертвая, оживает. Это происходит с душой вполне ощутимо:

Как не говорится, что мертвое тело живет, и не может жить, если не примет в себя живую душу и несмешиваемо с ней не смешается, так и душа одна сама по себе не может жить, если не соединена не­изреченно и неслитно с Богом, Который поистине есть вечная жизнь. Прежде такого соединения соз­нанием, видением и чувством она мертва... Нет зна­ния без видения, нет и видения без чувства... Если ум не придет в созерцание того, что превыше мыс­ли, не почувствует он таинственного действия[433].

Как мы помним, Феодор Студит отождествляет вос­кресение души с очищением от грехов, умерщвлением страстей, и тому подобным[434]. Если у Феодора преоб­ладают негативные выражения и приглушенные тона, то у Симеона мы находим его обычную обращенность к мистическим темам, например, видению Бога, осоз­нанному ощущению Его благодати и созерцанию Бо­жественного света: все это описывается в ярких крас­ках и с присущей только Симеону непосредственно­стью. В 13-м Огласительном Слове Симеон дает мис­тическое толкование двух церковных песнопений: "Воскресение Христово видевше" и "Бог Господь и явися нам". Почему, спрашивает Симеон, мы не поем "Воскресению Христову веровавше" вместо "Воскресе­ние Христово видевше", ведь на самом деле Христос воскрес тысячу лет назад, и даже тогда никто не ви­дел, как именно это совершилось?

Неужели Божественное Писание (ή θεία γραφή) хочет, чтобы мы лгали? Отнюдь! Напротив, оно по­буждает нас говорить истину — о том, что воскре­сение Христово происходит в каждом из нас, ве­рующих, и не однажды, но так сказать ежечасно, когда Сам Владыка Христос восстает в нас, нося светлые одежды и блистая молниями бессмертия и Божества. Ибо светоносное пришествие Духа пока­зывает нам... Воскресение Владыки, вернее же, да­рует нам видеть Его Самого воскресшим. Почему мы и говорим: "Бог Господь и явися нам"... Когда это случается с нами благодаря Духу, [Христос] восставляет нас из мертвых, животворит и дает нам видеть  в  себе  Его,  бессмертного  и неразрушимо­го[435].

Отметим, что при толковании богослужебных тек­стов Симеон применяет точно тот же метод, какой применял при экзегезисе Священного Писания: он анализирует буквальный смысл, затем дает мистиче­ское его истолкование, опираясь на собственный внут­ренний опыт. Не случайно Симеон в цитированном тексте называет богослужебные песнопения "Божест­венным Писанием".

                                                     *

Итак, с точки зрения Симеона, существует тесная связь между богослужением и мистической жизнью христианина: последняя невозможна без первого, как и первое без последней[436]. Таким образом, богослужение составляет неотъемлемую часть духовности Симеона. Оно также является важной составной частью его богословия, которое можно определить как "литургиче­ское", или "евхаристическое", поскольку оно глубоко укоренено в опыте, приобретенном Симеоном через богослужение. Мы находим у Симеона взаимозависи­мость между богословием и богослужением, характер­ную и в целом для всего православного Предания[437].

Отмечая церковные праздники, за каждой литурги­ей принимая святые Тайны, посещая прочие ежеднев­ные богослужения и вслушиваясь в литургические тексты, Симеон в полной мере участвовал в ιστορία ви­зантийской Церкви своего времени. Вместе с тем он постоянно стремился восходить от земной реальности Церкви к ее θεωρία: от великолепия праздничной службы к тому, что она символизирует; от буквального смысла литургических текстов к их внутреннему со­держанию; от материального хлеба Евхаристии к обоженному Телу Христову и приобщению этому Телу "в созерцании и сознании".

 

 

 

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

ПРЕПОДОБНЫЙ СИМЕОН И СТУДИЙСКАЯ ТРАДИЦИЯ

В жизни Симеона Нового Богослова чрезвычайно важное место занимал его духовный отец — Симеон Студит (Благоговейный). "Симеон Но­вый Богослов, вероятно, уникален в том отношении, что три главные внешние события его жизни — при­нятие им монашества в Студийской обители, его пере­вод в другой монастырь и, наконец, его изгнание из Константинополя — были вызваны его исключитель­ной преданностью своему духовному руководителю, Симеону Благоговейному", — пишет Х.Граф[438]. Вели­чайшим внутренним событием, перевернувшим жизнь Симеона, — первым мистическим видением Божест­венного света — он тоже обязан Симеону Студиту. Через последнего Симеон Новый Богослов приобщился к монашеской жизни и, в частности, к студийской мо­нашеской традиции. При жизни старца Симеон-младший почитал его за святого и после кончины не­медленно установил ежегодное торжественное празд­нование его памяти.

Все эти факты побуждают нас обратить особое вни­мание на личность и учение Симеона Студита. Каким образом мог он оказать столь большое влияние на сво­его ученика? Можно ли считать Симеона Студита предшественником Симеона Нового Богослова в облас­ти аскетического и мистического учения? Чтобы ответить на эти вопросы, следует проанализировать все, что известно о Симеоне Студите, а также его писания.

Мы начнем настоящую главу с краткого экскурса в историю Студийского монастыря, расскажем о просве­тительской деятельности студийских иноков и об их роли в качестве духовных руководителей мирян. И Студит, и Симеон[439] прошли школу традиционного мо­нашества в Студийском монастыре. Мы не поймем их отношение к православному Преданию, если не опре­делим их место в студийской традиции, через которую оба они впитали многовековое духовное наследие ви­зантийского Православия и в рамках которой они жи­ли и действовали.

Далее будут рассмотрены имеющиеся сведения о жизни Студита, после чего мы сосредоточимся на ли­тературном влиянии, которое оказал Студит на своего ученика. Существует мнение, будто писания Студита не дают "никакого определенного ключа, который по­мог бы нам понять, почему он смог оказать... столь глубокое влияние на Симеона..."[440] Мы не вполне со­гласны с таким мнением. Есть много явных параллелей между учением двух Симеонов: анализ этих паралле­лей дает нам по меньшей мере некоторое представле­ние о природе влияния Студита на Симеона. Разумеет­ся, в первую очередь Симеон испытал на себе влияние личности и мистических дарований своего наставника, но постольку, поскольку писания последнего отражают его духовность, они были также весьма важны для Симеона, который цитировал их как письменное заве­щание своего духовного отца.

1. Студийский монастырь и его просветительская деятельность

Студийский   монастырь   был   основан   в   середине V века[441], но лишь в иконоборческую эпоху стал одним из самых значительных центров византийского мона­шества.  Монастырь  во  главе  с  игуменом  Феодором (799-826)   сыграл   решающую  роль  в  борьбе  против иконоборческой ереси, и после окончательной победы иконопочитателей в 843 году его авторитет был чрез­вычайно высок[442].  Этот монастырь представлял собой  новый, городской тип монашества: по своему укладу он заметно отличался от раннехристианских монастырей,    будь то общежительного или скитского типа.

Монашество зародилось, в частности, в Египте IV века, как форма ухода от мира: тысячи монахов сели­лись в обителях, основанных вдали от городов, и лишь единичные подвижники продолжали жить в городах. Однако в дальнейшем мы наблюдаем стремительный количественный рост городских монастырей: монахи стали "возвращаться в мир" и селиться в городских пределах[443]. Это была своего рода монашеская миссия в миру, в результате которой происходила постепенная христианизация мира: идеалы монашества проникли в широкие слои византийского общества. Впрочем, и са­ми городские монастыри приобретали иной облик по сравнению с ранней египетской пустыней. Хотя основ­ные принципы общежительного монашества оставались неизменными, это были уже не изолированные общи­ны, а миссионерские и просветительские центры. Мо­настырское богослужение посещали миряне; монахам приходилось осуществлять духовное руководство ми­рянами, иметь тесные и постоянные контакты с город­ской жизнью, кого-то посещать, кого-то принимать. В послеиконоборческий период завершилось преобразо­вание восточного монашества из спонтанного движе­ния ревнителей духовного подвига в отдельное сосло­вие внутри Церкви; с тех пор и до сего дня оно играет в Православной Церкви ведущую роль[444].

Уникальная история Студийского монастыря, его местонахождение в центре византийской столицы, его значение в деле защиты иконопочитания, его литурги­ческая и гимнографическая деятельность, его роль в духовном руководстве мирян, его влияние на визан­тийскую политическую элиту, его богатство и величие, и, разумеется, масштаб личности Феодора и других студийских игуменов и старцев — все эти факторы способствовали тому, что в течение нескольких веков монастырь занимал центральное место в византийском монашестве[445]. Влияние Студийской обители было очень велико не только в самом Константинополе, но и дале­ко за его пределами, в частности, на Святой Горе Афон. Мы можем говорить о студийской традиции как целом комплексе элементов, в значительной мере ха­рактерных для всего византийского монашества в ин­тересующий нас период времени.

Мы уже упоминали об одном важном аспекте сту­дийской традиции — литургической и гимнографической деятельности студийских иноков[446]. В настоящем разделе нам хотелось бы остановиться на еще одном аспекте этой традиции, имеющем непосредственное отношение к нашей основной теме, а именно, на про­светительской деятельности студитов. Эта деятель­ность важна для нас потому, что и Симеон Новый Бо­гослов, и его духовный отец Симеон Благоговейный были непосредственно вовлечены в нее: оба они были духовниками и церковными писателями; Симеон Но­вый Богослов, к тому же, был переписчиком и созда­телем библиотеки.

Спектр просветительской деятельности Студийского монастыря и других обителей, принадлежавших его кругу, был очень широк. Н.Уилсон считает, что вполне законно провести параллель между этими обителями и учеными бенедиктинскими монастырями Средневеко­вья[447]. Студийский монастырь располагал богатейшей библиотекой[448]. Обычай переписывать книги устано­вился в монастыре при игумене Платоне, дяде и пред­шественнике Феодора. Последний в надгробном слове Платону упоминает, что тот собственноручно перепи­сал множество книг[449]. Во время Феодора в монастыре уже был скрипторий, где целый штат писцов перепи­сывал книги: устав Феодора предусматривает наказа­ния для писцов (в частности, если те не следуют в точности оригиналу или не соблюдают правила пунк­туации)[450]. Искусство каллиграфии было высоко разви­то в Студийском монастыре[451]. Именно со Студийской обителью связано происхождение минускульного письма, которое "было введено для... келейных заня­тий, а не для чтения вслух"[452].

Поощряя переписывание и собирание книг, Феодор не забывал напоминать монахам своего монастыря о необходимости чтения книг. Одно из наставлений сту­дийского Ипотипосиса содержит краткие правила пользования монастырской библиотекой:

Следует знать, что в дни, когда нет у нас телес­ного труда, библиотекарь (о βιβλιοφύλχχξ) ударяет в било, и собираются братья в место, где [хранятся] книги, и каждый берет [по одной] книге, и читает её до вечера. Прежде же чем ударят к вечерне, библиотекарь (о επί των βιβλίων) снова ударяет в било,,,; и все, приходя, возвращают книги согласно списку[453].

Из этого  правила  можно  заключить,  что чтение книг рассматривалось как своего рода награда; предполагалось, что им можно заниматься в свободное время тогда как в обычные дни предпочтение отдавалось те­лесному труду. В этом плане параллель с учеными бенедиктинцами,   которые   целыми   днями   занимались книжным делом, здесь не очень подходит[454]. Впрочем, приведенное правило можно истолковать и по-другому: может быть, чтение книг было доступно каждый день в часы, свободные от богослужения и физического тру­да, но обязательно лишь в часы отдыха. Иначе говоря, правило было дано ради того, чтобы монахи не без­дельничали в праздничные дни. Как бы то ни было, правило указывает, что монахи могли брать одновре­менно хотя бы по одной книге каждый. Если в мона­стыре было от семисот до тысячи монахов[455], сколько же книг было в библиотеке?

Давая предписания относительно чтения книг и со­держания библиотеки, Феодор следовал традиции ран­него монашества. В египетских монастырях Пахомия Великого все монахи знали грамоту и заучивали наи­зусть хотя бы часть Священного Писания — по мень­шей мере, Новый Завет и Псалтирь[456]. У нас нет свиде­тельств о том, чтобы заучивание Священного Писания наизусть вменялось в обязанность студийским мона­хам, но, во всяком случае, очевидно, что чтение книг всячески поощрялось. Впрочем, цели, которые стави­лись перед монахами в египетских монастырях IV века и в студийской традиции были не вполне идентичны­ми: египетские монахи читали книги главным образом для собственной пользы, студийские же монахи читали еще и для того, чтобы приносить пользу другим, в ча­стности, мирянам, ищущим духовного руководства. Го­воря проще, студиты жили среди мира, и от них ожидалась определенная степень начитанности в духовной литературе.

 

2. Духовное руководство в студийской традиции

Другим аспектом студийской традиции, которого необходимо коснуться в связи с нашей основной те­мой, является огромного размаха деятельность студитов по духовному руководству монахов и мирян. В пределах монастыря духовным отцом монахов обычно был сам игумен. Студийский Ипотипосис предписывает ежедневное "откровение помыслов", то есть исповедь перед игуменом. Великим Постом откровение помы­слов происходило во время утрени и совершалось сле­дующим образом: в начале четвертой песни канона игумен покидал свое место в храме и садился в углу, куда к нему один за другим подходили монахи[457]. Еже­дневная исповедь перед игуменом, по-видимому, была непременной составляющей монашеской жизни; по крайней мере, так предписывалось уставом[458]. Исповедь перед другим духовником (не игуменом) допускалась лишь в исключительных обстоятельствах; в частности, если игумен уходил на покой, но оставался жить в об­щине, он мог передать своему преемнику управление монастырем, но оставить за собой духовное руково­дство[459].

Если ежедневное откровение помыслов существова­ло как в раннем монашестве, так и позднее, то практи­ка монашеского руководства мирянами особенно ха­рактерна для иконоборческой эпохи, по крайней мере, тогда она получила широкое распространение. Возник­новение института "старцев", в задачу которых входи­ло исповедовать мирян, тоже относится к иконоборче­ской эпохе. Разумеется, старцы, руководившие миря­нами, существовали и прежде иконоборчества, но их общественное значение и влияние чрезвычайно воз­росли именно в этот период.

Чтобы понять природу старчества, существующего в Православной Церкви до настоящего времени, следует принять во внимание исторические обстоятельства, приведшие к его развитию в иконоборческий период. Как указывает епископ Каллист (Уэр), в жизни Церкви существует две формы апостольского преемства:

Во-первых, существует видимое преемство ие­рархии — непрерывный ряд епископов в разных го­родах... Во-вторых, наряду с этим, большей частью сокровенно, скорее на "харизматическом" уровне, чем на официальном, существует в каждом поколе­нии Церкви апостольское преемство духовных отцов и матерей[460].

Оба типа преемства обычно мирно сосуществуют и во многих случаях сливаются — а именно, когда епи­скопы и священники являются духовными руководите­лями народа. В иконоборческий период, однако, между этими двумя линиями преемства возникла поляриза­ция. Причиной тому было явное падение авторитета "официальной" иерархии в глазах народа из-за согла­шательства многих ее членов с иконоборцами. Когда представители иерархии и клира сделались отступни­ками от традиции иконопочитания, народ обратился к монахам, в которых видел защитников Православия. Хотя студийские источники не упоминают о духовном руководстве мирянами как специфически монашеском служении и как будто не устанавливают специальной должности "исповедника мирян", такое служение де факто существовало с этого времени, и в него были вовлечены многие монахи.

Известно, что в описываемую нами эпоху исповедь принимали не только монахи, рукоположенные в свя­щенный сан, но и не имеющие такового сана. Это яв­ление характерно не только для студийской традиции и не только для иконоборческой эпохи. Основатели египетского монашества Пахомий Великий и Антоний Великий были духовными руководителями многих ино­ков, однако не были священниками; Варсануфий и Ио­анн Газский тоже не имели священного сана[461]. Но в раннем монашестве влияние иноков-духовников, не имевших священного сана, в целом ограничивалось монашеской средой. Новым явлением в иконоборче­ский и послеиконоборческий период стала практика, согласно которой нерукоположенные монахи станови­лись "старцами" — духовными руководителями мирян. К.Холль приводит множество примеров из житий свя­тых и аскетических источников, подтверждающих это положение[462]. Мнение о том, что монахи обладают правом принимать исповедь, закреплено некоторыми авто­ритетными источниками, например, "Словом о покая­нии" патриарха Иоанна Постника, который говорит:

Господь наш Иисус Христос... посылал пророков, апостолов, архиереев, священников, диаконов и учителей для духовного наставления, монахов же для увещания, (чтобы люди могли] исповедоваться перед ними с покаянием[463].

В XII веке Иоанн Антиохийский упоминает этот обычай как восходящий ко временам императора-иконоборца Константина Копронима:

Четыре столетия, с того времени и доныне мо­нашеский чин был почитаем и превозносим верую­щими до такой степени, что исповедь и откровение грехов, разрешение их и епитимий были переданы монахам·[464].

Пытаясь найти объяснение такой устойчивой тради­ции в византийском монашестве, современные ученые делают различие между, с одной стороны, духовным руководством и откровение помыслов, и, с другой, та­инством исповеди. И.Озэрр в очень решительных вы­ражениях доказывает, что откровение помыслов не имело сакраментального смысла, и что роль не имев­ших сана духовных отцов носила "скорее психологиче­ский, чем богословский или канонический" характер[465]. "Требуется еще доказать, — настаивает ученый, — действительно ли они давали сакраментальное отпу­щение грехов"[466]. Однако монашеские источники не делают никакого различия между "сакраментальным" отпущением грехов и "не-сакраментальным" открове­нием помыслов. Восточная практика исповеди вообще не знала "сакраментельного" отпущения в том смысле, в каком это понималось на западе — т.е. произнесения особой формулы, в которой подчеркивалась власть священника "вязать и решить"[467].

Разумеется, практика, по которой не рукоположен­ные в священный сан иноки, вызывала мощное сопро­тивление со стороны иерархии и канонистов[468] и в кон­це концов вовсе исчезла в Восточной Церкви, но в промежуток времени от Феодора Студита до Симеона Нового Богослова (ΙΧ-ΧΙ вв.) она существовала и име­ла широкое распространение. Заняв ведущую роль в деле духовного руководства мирянами, старцы-иноки расширили и пределы самого духовнического служе­ния: в отличие от раннехристианских духовных на­ставников, которые, как представляется, были всего лишь своего рода советниками[469], старцы контролиро­вали жизнь своих духовных чад во всех аспектах. Иде­ал полного послушания, специфичный для монастырей, был постепенно перенесен на отношения между стар­цем-монахом и духовным чадом-мирянином. Можно сказать, что это был переворот в восприятии духовного отцовства вообще и в практике исповеди в частности.

3. Сведения о жизни преподобного Симеона Студита

Симеон Студит, оказавший столь исключительное влияние на Симеона Нового Богослова, был одним из представителей института "старцев". К сожалению, о его жизни известно очень мало; в сочинениях Симеона Нового Богослова и Никиты Стифата сохранились о нем обрывочные свидетельства, но, как мы увидим, их недостаточно для того, чтобы воссоздать его цельный духовный образ.

Начнем с отрывка из 16-го Огласительного Слова Симеона, которое считается автобиографическим[470]; этот текст дает весьма ценные сведения о Студите:

Я был послушником у одного досточтимого стар­ца, равного великим и высоким святым... Итак, од­нажды случилось нам войти в город, в котором было у него жилище, для того, чтобы навестить его ду­ховных чад. Проведя весь день с ними — ибо мно­гим он помогал одним -лишь своим присутствием — вечером вернулись мы в келлию, голодные и жаж­дущие по причине большого утомления и жары, ибо старец не имел обычая где-либо отдыхать; время же было тогда летнее, а старцу лет шестьдесят[471].

Симеон вступил в Студийскую обитель в возрасте двадцати семи лет; Студиту было в тот момент шесть­десят, значит, он родился года за тридцать три до Си­меона, то есть, согласно И.Озэрру, в 917 г.[472] (следуя хронологии П.Христу, в 924 г.). Из приведенного тек­ста мы узнаем, что Студит, хотя не был священником, имел много духовных чад и считался старцем. Само то обстоятельство, что ему разрешалось посещать их и проводить целый день вне монастыря, указывает на уважение, с которым к нему относились не только его последователи, но и монастырское начальство.

Продолжая свое повествование, Симеон приводит любопытные сведения об аскетических взглядах Студита и его методах духовного руководства. По возвра­щении в келлию после утомительного дня юный Симе­он отказывался от пищи, опасаясь, что не сможет стать на молитву. Но старец велел ему есть без всяко­го смущения:

Итак... мы наелись и напились даже сверх необ­ходимого; ел и он, снисходя к моей немощи. Затем, когда стол был убран, он говорит мне: "Знай, чадо, что ни посту, ни бдению, ни телесному труду, ни какому-либо другому из правых действий не радует­ся Бог, но является только смиренной, нелюбопыт­ной и доброй душе и сердцу"[473].

Ученик удивился услышанному и, поклонившись до земли, испросил благословения и молитв старца. От­пуская его, старец заповедал ему прочитать на ночь лишь Трисвятое (Τρισάγιον)[474] и лечь. После чего, когда Симеон вернулся к себе и стал читать Трисвятое, про­изошло мистическое озарение, он увидел Божествен­ный свет и в нем — своего старца[475].

Из этого рассказа мы узнаем, что Студит не был ригористом в вопросах аскетического делания: и он сам и его ученик наелись "сверх необходимого"; он позволил ученику перед сном вместо обычного доволь­но продолжительного молитвенного правила прочитать лишь краткое Трисвятое. Эти два свидетельства вполне соответствуют рекомендациям Студита, содержащимся в "Слове аскетическом": там он советует ученику есть все, что предложено, и пить вино[476]; он также упоми­нает Трисвятое перед сном, говоря: "Лучше внима­тельно прочитать одно Трисвятое и лечь спать, чем провести без сна четыре часа в бесполезных разгово­рах"[477]. Легкость, с какой Студит порой позволял уче­нику ослабить подвижническое правило, не означает, конечно же, что он сам не был подвижником и молит­венником; это лишь указывает на то, что он не ставил "телесный труд" на первое место, а подчеркивал необ­ходимость смирения и чистоты сердца на пути к дос­тижению мистического опыта.

Симеон говорит о глубокой мистической жизни са­мого Студита и свидетельствует, что у него бывали ви­дения Божественного света. В 16-м Огласительном Слове Симеон упоминает, что часто слышал от духов­ного отца "о бывающих с подвижниками Божествен­ных озарениях с неба, о множестве света и собеседо­ваниях Бога с людьми через него"41. В 5-м Нравствен­ном Слове Симеон пересказывает свою беседу со Студитом после первого видения света как диалог между человеком, который только что впервые пережил мис­тический опыт, и тем, кто давно обладает подобным опытом:

И если существует тот, кто ранее объяснял ему[478]    такие вещи как прежде познавший Бога, он идет к .    нему и говорит: "Я видел!" А тот говорит: "Что ты   видел, чадо?" — "Свет, о отче, сладкий-сладкий, но чтобы сказать тебе, каков он, разум мой бессилен... Явился мне, отче, этот свет. Здание келлии моей исчезло, и мир миновал, убежав, как думаю, от ли­ца Его, я же остался один, сопребывая со светом. Не знаю, было ли тело сие тогда там... Радость же была у меня невыразимая, которая и ныне со мною, любовь и великое желание, так что потоки слез полились у меня..." Итак, отвечая,  [старец] говорит ему: "Это Он, чадо!"[479]

Очевидно, что глубина мистического опыта, кото­рым обладал Студит, и привлекла к нему Симеона; можно предположить, что многие другие духовные ча­да были привлечены к Студиту именно этим[480], также как и даром исцеления, которым обладал Студит[481].

И.Озэрр высказал предположение, что прозвание Ευλαβής ("Благоговейный"), которое он переводит как Reserve ("Сдержанный") досталось Студиту от его про­тивников, которые будто бы насмешливо "обвиняли его в большом недостатке скромности (сдержанности)"[482]. Нам, однако, представляется, что для такого предположения нет серьезных оснований: нет никаких свидетельств о том, чтобы термин ευλαβής когда-либо употреблялся в ироническом ключе. Гораздо вероят­нее, что это прозвание было почтительно присвоено Студиту его духовными чадами по аналогии с библей­ским Симеоном (Лк. 2:25). Кроме того, если бы термин ευλαβής в самом деле был саркастическим прозвищем, вряд ли им стал бы пользоваться Симеон Новый Бого­слов, говоря о своем духовном отце.

Студит, по всей видимости, не был образованным человеком: Симеон говорит о своем духовном отце как "непричастном урокам грамматики"[483], а Никита назы­вает его "неграмотным" (αγράμματος)[484]. Однако подоб­ные выражения — не более чем общепринятые в жи­тиях святых клише. По замечанию Х.Тернера, тот факт, что Студит дал Симеону книгу Марка Подвижника, показывает, что Студит по крайней мере умел читать и разбирался в духовной литературе; к тому же, очевидно, что книга принадлежала ему, а не была монастырской собственностью[485], следовательно, у Студита была своя библиотека. Кроме того, авторству Студита принадлежит по крайней мере один письмен­ный труд ("Слово аскетическое"); это показывает, что он был вполне способен и сам изъясняться письменно. Некоторые современные авторы, писавшие о Студи­те, обратили внимание на свидетельства, встречаю­щиеся и у Симеона и у Никиты, как будто указываю­щие на то, что Студит был юродивым, то есть, по вы­ражению Л.Ридена, "человеком, который служит Богу под маской безумия"[486]. Такой тип святости, основан­ный на буквальном понимании слов апостола Павла "мы безумны Христа ради" (1 Кор. 4:10) и "немудрое Божие премудрее человеков" (1 Кор. 1:25), известен на православном Востоке с V века[487] и встречается в византийской и русской духовности на протяжение многих столетий. Среди ученых нет единого мнения относительно того, был ли Студит юродивым. К.Холль выражает удивление странными поступками Студита, как их описывает Симеон[488]. И.Розенталь-Камаринеа убеждена, что Студит был юродивым в полном смысле слова[489], а Л.Риден говорит, что Студит "юродствовал время от времени"[490]. И.Озэрр занимает сдержанную позицию в этом вопросе, хотя и признает некоторую двусмысленность   имеющихся   свидетельств   о   Студите[491]

Рассмотрим эти свидетельства, чтобы прийти к удовлетворительному выводу. У Никиты есть место, где приводятся обвинения, выдвинутые против Студита Стефаном Никомидийским: тот был уверен, что Сту­дит — "грешник" (αμαρτωλός), Симеон же почитал его святым[492]. Чтобы пояснить причину таких обвинений со стороны Стефана, Никита пишет:

Заранее умертвив плоть крайним бесстрастием и еще при жизни обезвредив ее естественные движе­ния, так что приближающиеся к нему тела он вос­принимал как мертвый — мертвые, [Симеон Студит)" надевал личину страстности (ύπεκρίνετο την έμπάθειαν), во-первых, желая скрыть имеющееся у него сокровище бесстрастия... а во-вторых, чтобы некоторых, а может быть, и всех лежащих долу этой приманкой незаметно вытащить из бездны по­гибели и спасти от смерти... Синкелл хватается за этот способ чудной ловли как за благовидный пред­лог для обвинения[493].

Двусмысленные и неконкретные выражения Никиты не позволяют понять, в каких конкретных действиях проявлялась мнимая "страстность" Студита. Не следу­ет забывать и того, что Никита лично не знал Студита и все, что он сообщает о нем, он мог взять только из сочинений Симеона или из устных бесед с ним. Что касается Симеона, то для него Студит был воплощени­ем бесстрастия[494]. Говоря о бесстрастности Студита, Симеон указывает на некоторые черты в его поведе­нии, которые "по нормам современного монашества могли бы показаться странными"[495]. Следующее место из Гимна 15 в этом смысле весьма показательно:

Симеон Святой, Благоговейный, Студит,

Он не стыдился членов всякого человека,

[Не стыдился] ни видеть некоторых обнаженными,

ни сам быть видимым обнаженным.

Он имел всего Христа и сам был Христом...

 И оставался недвижимым, невредимым и бесстрастным[496].

Задаваясь вопросом, при каких обстоятельствах Студит мог видеть обнаженных людей или сам показы­ваться другим в обнаженном виде, ученые нашли "параллели" в житиях двух византийских юродивых, Симеона Эмесского и Андрея. В житии Симеона-юродивого описывается, как он, сняв всю одежду, во­шел в женскую баню; разъяренные женщины выгнали его оттуда с побоями и насмешками. Когда же его спросили, как он себя чувствовал в компании обна­женных женщин, ответ был: "Поверь мне, брат, словно полено среди поленьев, так и я был среди них, не ощущая, что имею тело, и не думая, что нахожусь среди телесных существ»[497]. Андрей-юродивый тоже имел обыкновение ходить обнаженным[498] и тоже, находясь среди блудниц, чувствовал себя "подобно мертвецу или подобно бесчувственному полену"[499].

Можно задать вопрос: насколько эти эпизоды соот­ветствуют тому, что нам известно о Студите? Помимо сходства в употреблении стандартных сравнений (а именно, плоти с поленом), нет больше никаких прямых аналогий; нет, в частности, и указаний на то, чтобы Студит ходил нагим по улицам или входил в женскую баню. Кроме того, ни Симеон, ни Никита не называют Студита термином σάλος (юродивый). Сравнивая жизнь Студита с житиями известных юродивых, мы видим существенные различия: Студит был общежительным монахом, а те чаще жили в городах среди мирян; его почитали в монастыре и в городе как старца, к тем же и монахи и миряне относились с пренебрежением. Не­известно ни одного случая, когда юродивый был бы старцем в полном смысле слова — духовником мирян.

Нам представляется, что существует совершенно тривиальное объяснение приведенного текста из 15-го Гимна Симеона: Студит просто иногда посещал баню, будь то в монастыре или в городе, и уж конечно, не женскую, а мужскую. Как констатирует К.Манго, "представители византийского клира посещали бани столь же регулярно, как и представители любых дру­гих слоев городского общества"[500]. Большинство мона­хов, должно быть, также посещали бани, хотя, может быть, и не столь часто, как миряне и клирики: ученые указывают, что "монастырские уставы на этот счет расходятся, от посещения бани два раза в месяц до трех раз в год, но чаще всего указывается срок — раз в месяц"[501]. От самого Феодора Студита нам известно, что даже в его время в Студийской обители было "банное заведение с банями и прочими удобствами"[502]. Симеон Новый Богослов, перечисляя недвижимое имущество монастырей своего времени, упоминает и бани (λουτρά)[503].

Вместе с тем, в монашеских кругах посещение бань всегда рассматривалось как некое ослабление аскети­ческой  дисциплины[504].   Уместно  здесь  вспомнить два повествования из "Луга Духовного". В одном говорит­ся, как монахи просили игумена построить в монасты­ре баню рядом с источником, и тот, нехотя, согласил­ся, "снисходя к слабости братии". Как только построй­ка была завершена, вода в источнике иссякла, и вер­нулась лишь после того, как игумен дал распоряжение разрушить  баню[505].   В  другом  повествовании   старец Александр сокрушается о том, что "отцы наши никогда не умывали лица своего, а мы открываем обществен­ные   бани"[506].   Посещение   бань   рассматривалось  как слабость, а непосещение их считалось подвигом и доб­родетелью[507].  Для ревнителей аскезы из  монашеской среды достаточно было того факта, что Студит (пусть, может быть, и изредка) ходил в баню, чтобы объявить его ничуть не большим подвижником, чем другие, и отнюдь не святым. Как уже упоминалось, Студит не был ригористом в аскетических правилах, в отличие от "стандартных"   святых  византийской  аскетической  и агиографической литературы, которые обычно не спят, не едят и не моются: все это считается "снисхождением к плоти", противоречащим идеалу святости и подвижничества.

Таким образом, мы приходим к следующему заклю­чению: нет никаких прямых свидетельств о том, что Студит был юродивым, или что он "предавался нудиз­му"[508]. Равным образом, ничто не подтверждает пред­положение Х.Граф о том, что "в жизни Студита были случаи, никак не совместимые со святостью: его уче­ники и Никита постарались сделать все, чтобы их скрыть, хотя и не смогли вовсе обойти их молчани­ем"[509].

Тем не менее, позволительно предположить, что Симеон Студит, не будучи юродивым, в каком-то от­ношении иногда подражал юродивым. Говоря о некото­рых необычных чертах в поведении Студита, Никита объясняет их его смиренным желанием скрыть свое бесстрастие[510]. Мысль о том, что бесстрастный должен скрывать свое состояние, притворяясь, будто одержим некими страстями, принадлежит Иоанну Лествичнику[511]. Он же приводит некоторые случаи из житий свя­тых юродивых как примеры их смирения и бесстра­стия[512]. Развивая идею Лествичника, Симеон в своем 8-м Огласительном Слове говорит, что "притворно изо­бражающий, по примеру святых отцов, некую страст­ность, будучи сам бесстрастным, для спасения и поль­зы многих, достоин похвалы и блажен"[513]. Весьма воз­можно, что речь здесь идет о Студите. Однако нам по-прежнему недостает какой-либо прямой параллели ме­жду Студитом и юродивыми.

Никита говорит, что Студит провел сорок пять лет в монашестве и имел дар исцеления и чудотворения[514]. Точный год его кончины неизвестен: И.Озэрр считает, что Студит умер в 986 или 987 году[515], но, как мы уже показали, нет никакой уверенности в точности его хронологических выкладок. Единственное, что сообща­ет нам на сей счет Никита: между кончиной Студита и конфликтом Симеона со Стефаном прошло шестна­дцать лет[516]. Как бы там ни было, к началу XI века Студита уже не было в живых.

 

4. Аскетическое учение преподобного Симеона Студита

"Слово аскетическое",  единственное дошедшее до нас сочинение Студита, представляет собой не после­довательное изложение аскетической доктрины, а под­борку разрозненных, не связанных между собою глав. Эти главы адресованы преимущественно монахам, на­сельникам общежительного монастыря.  В рукописях сочинение начинается со слова Αδελφέ ("Брат"), и при обращении   к   адресату   употребляется   второе   лицо единственного числа: это, возможно, указывает на то, что сочинение было адресовано конкретному ученику Студита. Не Симеон ли был адресатом послания? Как бы там ни было, в "Слове" Студита мы находим не­сколько тем, которые станут характерными для Симео­на: в этом смысле сочинение Студита представляет для нас особый интерес. Нижеследующий обзор основных тем "Слова" показывает, что Студит оказал влияние на Симеона не только как его непосредственный духов­ный руководитель, но и как аскетический писатель, в своем творчестве предвосхитивший многое из того, что потом углубил и развил его великий ученик.

А. Покаяние и слезы

Тема слез — лейтмотив всего "Слова аскетическо­го": Студит постоянно возвращается к ней. Мы уже приводили места, где Студит советует плакать за бого­служением в храме[517] и не приобщаться Святых Тайн без слез[518]. Он также говорит о "многих слезах" во время вечерней молитвы в келлии[519] и о необходимости молиться в келлии "с сокрушением, вниманием и не­прекращающимися слезами"[520]. "Да будет у тебя и плач непрестанный; в слезах же не имей насыще­ния", — говорит Студит[521]. Плакать следует не только о себе, но и о других[522]. Через плач человек очищается от страстей[523]. Молитва со слезами научает инока всем добродетелям[524]. В свою очередь, сами добродетели и аскетические подвиги способствуют приобретению слез и сокрушения[525].

Для Студита плач напрямую связан с тем, что он называет "Божественным озарением" (ελλοψιψις θεία), то есть с мистическим опытом. "Где сокрушение и плач духовный, там и Божественное озарение", под­черкивает Студит[526]. "Стремись посредством плача очиститься от страстей, — советует он, — чтобы, оза­рившись благодатью, ты... достиг блаженства чистых сердцем"[527]. И если слезы приводят к Божественному озарению, то само озарение, в свою очередь, произво­дит духовную радость и слезы с умилением[528].

Такое частое обращение к теме слез несомненно свидетельствует о том, что у Студита был собственный опыт плача. Учению Студита о слезах можно найти много параллелей в монашеской литературе, в частно­сти, у Евагрия, который писал: "Прежде всего молись о получении слез, дабы посредством плача смягчить присущую душе твоей грубость... Ибо весьма радуется о тебе Владыка, когда ты молишься со слезами.... Мо­лись со слезами, и будешь услышан во всем, чего про­сишь"[529]. Иоанн Лествичник посвятил отдельную главу своего произведения "радостотворному плачу" (о χαροποιός πένθος)[530]. Очень важные тексты о слезах есть также у Исаака Сирина (мы обратимся к ним в Главе IX). В сравнении с Исааком и Лествичником Студит гораздо более краток. Он не излагает специальную теорию слез и покаяния, но лишь дает некоторые практические советы по этому вопросу.

Б. Молитва

Студит указывает на традиционный монашеский идеал непрестанной молитвы:

Ум же [должно] всегда обращать к Богу, во сне и наяву, за трапезой и беседой, рукодельем и всяким другим делом, согласно пророческому [слову]: Все­гда видел я пред собою Господа (Пс. 15:8)[531].

Все мысли данного отрывка соответствуют учению ранних отцов-подвижников. О том, что память о Боге не должна прекращаться даже во сне, говорит, в част­ности, Диадох Фотикийский[532]. Душа, целый день заня­тая словом Божиим, не оставит его и во сне, — под­черкивает Иоанн Лествичник[533]. О том, что молитву «   следует продолжать и во время работы, пишут многие I   авторы[534]. Цитированный Студитом стих из Псалма 15    традиционно  понимается  в  аскетической  литературе I   как указание на непрестанную молитву. Так Феодор Эдесский пишет: "Если же прилепится кто умом своим  неотрывно к Владыке и Богу нашему, то верен Сам Спаситель всяческих [в том, что] избавит такую душу от всякого страстного пленения, как говорит пророк: Всегда видел я пред собою Господа, ибо Он одесную меня; не поколеблюсь. Что же сладостнее и надежнее того, чтобы иметь всегда одесную себя Господа?.."[535]

Мы находим у Студита несколько практических со­ветов относительно вечерней и ночной молитвы. Хотя он допускает, что в исключительных случаях вечер­нюю молитву можно ограничить чтением Трисвятого[536], в обычной ситуации он советует не сокращать вечер­нее правило, даже если человек крайне утомлен: "Сколько бы кто не утомился в служении, [если он при этом] лишится молитвы, пусть знает, что потерял нечто великое"[537]. Что касается ночной молитвы, то Студит предлагает следующее последование бдения:

В часы же бдения должен ты читать часа два и два [часа] молиться в умилении со слезами; и канон [прочитай], какой угодно, и псалмов, если угодно, двенадцать, и "непорочны" (τον άμωμον), и молитву святого Евстратия: это когда ночи длинны. Когда же они коротки, тогда и последование более краткое, по предоставляемой тебе от Бога силе[538].

Таким образом, все бдение занимает приблизитель­но шесть часов. Это означает, что в случае соверше­ния ночного бдения монаху вовсе не приходилось спать: в Студийском монастыре перерыв между пове­черием и утренним богослужением вряд ли составлял больше шести часов (хотя, возможно, продолжитель­ность его зависела от времени года и длины ночей, как видно из примечания Студита). Что касается рекомен­дуемой структуры бдения, то она не соответствует в точности ни какой-либо церковной службе, ни тради­ционному молитвенному правилу: Студит, как будто, сам выработал ее, используя традиционные элемен­ты — чин двенадцати псалмов, канон, Псалом 118 ("непорочны") и одну молитву из субботней полунощницы (приписываемую св. Евстратию)[539]. Оговорки "какой угодно" и "если угодно", относящиеся соответ­ственно к канону и чину двенадцати псалмов, свидетельствуют, что Студит оставлял на усмотрение уче­ника возможность сократить или видоизменить струк­туру бдения.

Что подразумевает Студит под чтением (άνάγνωσις) и молитвой (ευχή) как двумя элементами бдения? В аскетических текстах первый термин обычно означает чтение псалмов или, реже, иных частей Священного Писания. Второй термин в данном контексте может означать как молитву посредством повторения краткой формулы (νοερά προσευχή — "умная молитва"), так и молитву своими собственными словами. Студит прида­вал большое значение второму роду молитвы; это под­тверждается другим местом, где он приводит пример молитвы с воздетыми руками и заключает: "К сему, брат, прилагая и другое, что вложит Бог в разум твой, пребывай в молитве..."[540]

Студит также дает рекомендации относительно двух конкретных случаев, которые могут произойти во вре­мя молитвы. Во-первых, он предостерегает против ложных видений света на молитве:

Если, когда ты молишься, [появится] страх или топот, или воссияет свет, или другое что случится, не огорчайся, но даже еще дольше прилежи молит­ве. Ибо смятение демоническое, страх и исступле­ние (έκστασις) бывают для того, чтобы, расслабив­шись, ты оставил молитву[541].

Здесь Студит вторит Евагрию, который в своем со­чинении "О молитве" (во времена Студита оно припи­сывалось Нилу Синайскому) говорит о подобных явле­ниях: "Смотри, чтобы не обольстили тебя каким-либо видением лукавые демоны... Прилежащий чистой мо­литве, если услышит от демонов шум, топот и вопли, не падет..."[542] Следует отметить, что термин έκστασις Студит употребляет в отрицательном значении, в от­личие от словоупотребления Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника: для этих двух авторов, так же как и для Симеона Нового Богослова, термин означал мистическое восхищение к Богу[543].

Другая ситуация, рассматриваемая Студитом: кто-либо пришел к монаху в то время, когда тот молится. В этом случае, говорит Студит, следует прервать мо­литву, открыть дверь, побеседовать с пришедшим и утешить его: "ибо, подобно примирению [с Богом], су­ществует и утешение приходящих"[544]. Этот совет сов­падает с тем, что говорит Лествичник: "Часто случает­ся, что, когда мы предстоим на молитве, приходят к нам братия; мы бываем в необходимости решиться на одно из двух: или оставить молитву, или отпустить брата без ответа и опечалить его. Но любовь больше молитвы, потому что молитва есть добродетель част­ная, а любовь есть добродетель всеобъемлющая"[545]. Однако Студит предлагает открывать дверь только мо­нахам, но не мирским людям: с мирянами надо гово­рить по окончании молитвы[546]. Когда же посетитель ушел, следует со слезами помолиться о нем[547].

В. Духовное руководство и исповедь

При поступлении в монастырь человек должен ис­поведать все, что было им совершено с детства, "духовному отцу или игумену, как Самому Богу, испытующему сердца и утробы (Пс. 7:10), вспоминая, как Иоанн крестил крещением покаяния и все прихо­дили к нему, исповедуя грехи свои (Мф. 3:6)"[548]. Сравнение покаяния с Крещением, как и тема "второго крещения", т.е. крещения слезами, традиционны в ас­кетической литературе: они встречаются у Оригена, Григория Богослова, Макария Египетского, Иоанна Лествичника и других авторов[549].

Отметим также и то, что в цитированных словах Студит предполагает две возможности для исповеди: у духовного отца или у игумена. Как мы уже говорили, в студийской традиции нормой считалась исповедь у игумена. Впрочем, в особых случаях разрешалось иметь другого духовного отца. В качестве примера приведем Типикон монастыря св. Мамаса (ок. XII в.), где одна из глав носит название "Об исповеди братии, и что всем следует иметь духовным отцом игумена". Текст предписывает исповедоваться перед игуменом, "даже если он не обладает священным саном". Вместе с тем, иноку может быть назначен другой духовный отец — не по его собственному выбору, а по решению игумена. Текст из Типикона говорит в заключение бу­квально следующее: "Но это, скажем сразу, мы гово­рим по крайнему снисхождению, поскольку Предание отцов не дает инокам никакого права не иметь духов­ным отцом своего игумена"[550].

Симеон Студит, напротив, рекомендует монаху хо­дить на исповедь к кому-либо из братии по собствен­ному выбору, а не к игумену, хотя и подчеркивает, что исповедь перед игуменом все-таки остается идеалом:

Если к кому-либо из братии обители приобрел ты веру и доверие, так что и помыслы свои открываешь ему, никогда не переставай ходить к нему и испове­довать ежедневно и ежечасно нападающие на тебя помыслы. Следовало бы всем к игумену ходить для этого дела; впрочем, поскольку некоторые, по вели­кой немощи и по недоверию к игумену, избегают этого, мы по снисхождению и позволяем это[551].

Как мы видим, в данном вопросе, как и во многих других, Студит не является ригористом: говоря о пра­виле, он допускает исключения. Возможно, когда он писал эти строки, он имел в виду собственный опыт: он был духовным отцом многих людей, в том числе монахов, которые именно к нему, а не к игумену ходи­ли на исповедь. Именно из-за этого, как мы помним, его духовный сын Симеон был изгнан из Студийского монастыря.

Студит также подчеркивает, что монах должен хра­нить абсолютное и беспрекословное доверие к своему духовному отцу: "если даже увидишь его впавшим в блуд, не соблазняйся этим". Не следует переходить от одного духовного отца к другому, — говорит Студит, — иначе ни первый, ни второй не будут доверять нам: "привыкнув бросаться от одного [духовника] к другому, мы уже не прекратим разыскивать столпни­ков, затворников и безмолвников, никому не доверяя и ни в чем не преуспевая..."[552]

Студит подчеркивает, что следует считать своего духовного отца святым и не скрывать от него ни одного помысла[553]. Игумену (духовному отцу) нужно под­чиняться "беспрекословно — до смерти — исполняя все, что он приказывает, даже если это кажется тебе непосильным"[554]. Открывать помыслы надо ежедневно, а сказанное духовным отцом должно принимать с пол­ным доверием, "как из уст Божиих". Монаху не следу­ет ни с кем обсуждать поступки и указания своего ду­ховного отца и ни у кого не спрашивать, прав или не прав был его наставник в том или ином случае[555].

Все эти советы Студита отражают традиционное для восточного монашества понимание духовного отцовст­ва. Сходные рекомендации мы находим у Иоанна Лествичника, аввы Дорофея и других учителей монаше­ской жизни. Лествичник говорит о том, что не следует сомневаться в своем духовном отце: "Как только при­дет тебе помысел посудить или осудить игумена, как от блуда, беги от [такого помысла]"[556]. А авва Дорофей рассказывает о своем ученике Досифее, приводя его в пример совершенного послушания: он не скрывал от духовного отца ни одной мысли, но при всякой воз­можности исповедовал их[557].

Помимо откровения помыслов, Студит советует ка­ждому монаху ежедневно перед сном размышлять о прошедшем дне и осуждать себя за все допущенные грехи и погрешности:

Самоосуждение же да совершается так. Когда кончится день и настанет вечер, рассуждай в себе: "Как, с помощью Божией, провел я день? Не осудил ли кого? Не досадил ли кому? Не соблазнил ли ко­го? Не посмотрел ли страстно на чье-либо лицо? Не ослушался ли в чем-либо старшего по службе и не пренебрег ли самой [службой]? Не прогневался ли на кого? Стоя в собрании, не занимал ли ума своего бесполезным? Отягченный леностью, не уклонился ли от церкви или правила?"[558]

Подобный же совет, задолго до Студита, давал Ва­силий Великий: "Когда день пришел к концу и окончи­лось всякое делание, телесное и духовное, прежде сна каждый да испытывает совесть в сердце своем[559]. Ав­ва Дорофей считает, что такое самоосуждение должно совершаться не только вечером, но и утром и далее каждые шесть часов[560].

В заключительных главах "Слова аскетического" Студит дает некоторые советы духовному отцу относи­тельно того, как правильно воспитывать иноков. Из этих глав видна здравая рассудительность Студита, его знание монашеской психологии и искусство духовного руководства. Студит говорит, что духовный отец дол­жен избегать всякого помысла недоверия к ученикам, особенно если они ходят для беседы к кому-то еще[561]. Если ученик, в свою очередь, начнет не доверять ду­ховному отцу по какой-либо причине, например, по за­висти к другим ученикам, или по ложному стыду при откровении помыслов, духовный отец должен догадать­ся об этом по выражению лица ученика и по перемене в его внешнем виде. "Лекарство же для исцеления та­ковых — молитвы усердные со слезами, умножение любви, частое увещание, телесное утешение и посто­янные беседы, иногда кроткие и усладительные, а ино­гда и строгие..."[562] Только опытный духовный настав­ник, испытавший все эти средства на практике, может писать о них с таким знанием дела. Примечательно упоминание "телесного утешения" среди прочих средств: оно показывает реализм Студита и его глубо­кое понимание психологии молодых монахов, нуждаю­щихся не только в обличениях и наказаниях, но, по временам, и в послаблениях.

Рассуждая о том, как заставить молодого инока по­бороть склонность к греху, Студит среди прочих реко­мендаций советует духовнику представить дело так, будто игумен "имеет твердое намерение" рукополо­жить этого инока в священный сан: "Таким образом ты, конечно, заставишь его отсечь эту [склонность] или с духовной целью, или по страсти тщеславия, то есть ради хиротонии"[563]. Иными словами, Студит счи­тает, что в отдельных случаях духовник может вос­пользоваться хитростью и обмануть своего ученика, пообещав ему рукоположение. Студит говорит о таком "средстве" как весьма распространенном среди духов­ных наставников его времени: "Ибо духовники часто имеют обычай обещать юным подобные вещи, то есть священство, дабы [отсечь] страстные наклонности"[564].

Современный читатель вправе спросить: так ли уж хороши подобные способы руководства? Не входя в их оценку, скажем лишь, что Студит и духовники его времени в данном пункте отличались от духовных на­ставников раннего монашества. По крайней мере, классические произведения монашеской письменности никогда не поощряли стремление молодых иноков к рукоположению[565].

 

Г. Различные аспекты аскетической практики

По Иоанну Лествичнику, первой ступенью монаше­ской лестницы является удаление от мира[566], которое есть ничто иное, как борьба с собственными страстя­ми, умерщвление собственной воли. Так это понимает Студит:

Брат, вот что считай совершенным удалением от мира: всецелое умерщвление своей воли, затем бес­пристрастие к родителям, родным и друзьям и отре­чение [от них]. Также и то, чтобы обнажиться тебе от всего имущества твоего... и совершенно забыть всех лиц, которых горячо любил... В помысле же твоем [надлежит тебе] положить такое убеждение, что после твоего вступления в обитель умерли все родители твои и друзья, и только Бога и предстоя­теля считать отцом и матерью[567].

В этих начальных строках "Слова аскетического" вкратце суммировано несколько основных тем, харак­терных для монашеской письменности. Свободная во­ля, дар Божий человеку в момент творения, должна быть совершенно принесена в жертву через полное по­слушание, ради того чтобы обрести смирение и другие духовные дары. Иоанн Лествичник называет смирение "гробом собственной воли и воскресением смире­ния"[568], говоря: "Блажен кто волю свою умертвил со­вершенно и все попечение о себе предал своему учи­телю о Господе; он будет стоять одесную Иисуса Распятого"[569]. Итак, умерщвление своеволия есть в неко­тором роде подражание Христу, самораспятие, которое включает отречение от всего, что дорого человеку.

Тема отречения от родных и друзей типична в рав­ной мере и для аскетической литературы и для житий святых. Лествичник говорит на эту тему с полной оп­ределенностью: "Любовь Божия угашает любовь к ро­дителям; а кто говорит, что он имеет и ту и другую, обманывает сам себя... Не склоняйся на слезы родите­лей и друзей; в противном случае будешь вечно пла­кать"[570]. В "Изречениях пустынных отцов" есть рас­сказ о монахе, который не пожелал увидеться с мате­рью, когда она издалека прибыла посетить его[571]. Иса­ак Сирин рассказывает о монахе, который не покинул келлию даже ради того, чтобы увидеть своего родного брата, тоже монаха, хотя тот и был при смерти[572]. Со­временного читателя может удивить подобный риго­ризм, не укладывающийся в рамки сегодняшних нрав­ственных норм. Следует, однако, учитывать, что мона­шество является полным и максимальным выражением евангельской нравственности, которая тоже далеко не во всем удовлетворяет современным стандартам. Ран­ние монашеские источники, во всяком случае, не со­держат в этом пункте ничего нового по сравнению с тем, что мы находим в словах Христа: "Всякий, кто оставит домы, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли,  ради имени Моего, получит во сто крат, и наследует жизнь веч­ную" (Мф. 19:29). По сути, монашеское отречение от родителей и родственников является прямым и бук­вальным следованием этим словам Спасителя.

Согласно Студиту, монах должен быть чужд не только родным и друзьям, но и всякому брату в обще­житии[573]; он не должен питать особую любовь к кому-то одному, но должен считать всех братии святыми и одинаково любить всех[574]. Это традиционная тема "странничества" (ξενιτεία), т.е. "отчуждения" от всего, что окружает инока в его земной жизни. Авва Агафон в "Изречениях пустынных отцов" дал следующий ответ на вопрос о том, как монаху жить с братиями: "Всю свою жизнь проводи среди них, будто только сегодня ты вступил [в общежитие]. Всю жизнь сохраняй странничество"[575]. Евагрий считает странничество "первой из светоносных добродетелей подвижника"[576]. Иоанн Лествичник посвящает странничеству третью главу своей "Лествицы", указывая, что монах должен жить, будто "иноязычный среди иноязычного народа" (αλλόγλωσσος εν έτερογλώσσονς)[577].

Говоря о необходимости нестяжания, Студит также следует своим предшественникам. Монаху, говорит он, не пристало просить у игумена ничего сверх дозволен­ного; ему должно иметь лишь один плащ, если же по­надобится постирать его, он должен одолжить плащ у другого монаха, пока его собственный не высохнет на солнце[578]. Если келлия монаха обветшала, можно со­общить об этом настоятелю, но если тот не разрешит переменить келлию, следует возрадоваться, "вспомнив о Владыке твоем, не имевшем, где приклонить голову (Мф. 8:20)"[579]. Иными словами, нестяжание, будучи подражанием Христу, должно быть абсолютным. Студит пишет: "Ничего материального не держи в келлии своей, вплоть до иголки, кроме рогожи, овечьей шку­ры, рясы и того, во что одеваешься; если возможно, не [имей] даже подставки для ног"[580].

Параллель к этой рекомендации Студита находим в "Уставе" Пахомия Великого: "Никто не должен позво­лять себе иметь ничего сверх дозволенного — ни вто­рой одежды, ни шерстяного покрывала, ни овечьей шкуры, ни опоры под голову, ни медной монеты, ни какого-либо утешения"[581]. Таким образом, советуя мо­наху иметь лишь одну одежду, Симеон оказывается ближе к идеалам пахомиева общежития, чем к студий­ской традиции, поскольку студийский Ипотипосис ре­комендует каждому монаху иметь две смены одеж­ды[582].

Студит многократно говорит о смирении как одной из главных добродетелей подвижника. "Всякое доброе дело следует исполнять со смирением, вспоминая Ска­завшего: Когда исполните все повеленное вам, гово­рите: «мы рабы ничего не стоющие, потому что сделали, что должны были сделать» (Лк. 17:10)"[583]. Монах должен чувствовать себя ничтожным, безвест­ным и словно бы вовсе не существующим (μη ων)[584]. Смотря на всех братии как на святых, монах должен одного себя считать грешником и думать, что "все спа­сутся, один я буду осужден в тот день (т.е. в день Страшного суда)"[585]. Эта фраза напоминает нам слова некоего кожевника, который, как повествуют древние монашеские источники, каждый день, проходя по горо­ду, повторял про себя: "Все жители этого города...пойдут в Царство Небесное, только я один по грехам моим попаду в вечное мучение"[586].

"Слово аскетическое" содержит и отдельные реко­мендации, касающиеся монашеской диеты. "Ешь пред­лагаемое тебе, каково бы оно ни было; подобным обра­зом и вино [пей] с воздержанием", советует Студит[587]. Если монах приглашен на трапезу, он должен есть все предлагаемое без разбора[588]. Заметим, что, хотя вино было общепринятым и употребление его даже предпи­сывалось монастырскими уставами, некоторые подвиж­ники возражали против употребления вина, равно как и против посещения бань и против других "телесных утешений". Авва Пимен, в частности, говорил, что мо­нахам вовсе недопустимо пить вино[589]. Макарий Еги­петский, как повествуют "Изречения пустынных от­цов", если кто предлагал ему вино, не отказывался, но на следующий день лишал себя даже воды[590]. Напро­тив, Варсануфий и Иоанн разрешают монахам пить до трех чаш вина в день[591].

Общее правило относительно пищи,  предлагаемое Студитом, таково:

Поститься же [надлежит] в три четыредесятницы (τρεις τεσσαρακοστός): в Великую — сугубо (δίπλας), за исключением великого праздника, субботы и вос­кресенья; в другие же две — [вкушая пищу] через день (παρά μίαν). В прочие же дни года есть по од­ному разу в день, — кроме субботы, воскресенья и праздника, — но не досыта[592].

Иначе говоря, Студит предписывает есть дважды в день лишь в субботу, воскресенье и праздники, однаж­ды в день — по будням в течение всего года и по суб­ботам и воскресеньям Великого Поста; в течение двух больших постов монаху следует есть через день, а Ве­ликим Постом воздерживаться сугубо, т.е., очевидно, вовсе не вкушать пищу по будням. Если сравнить это указание с предписаниями устава Пахомия или сту­дийского Ипотипосиса, оно может показаться более суровым. Монахи в пахомиевом общежитии ели дваж­ды в день, кроме среды и пятницы: в эти дни была, по-видимому, одна трапеза[593]. Студийский Ипотипосис также говорит о двух трапезах, в том числе по суббо­там и воскресеньям Великого Поста; принимать пищу один раз в день предписывается лишь по будням Вели­кого и Рождественского Постов[594]

 Среди прочего, Студит дает практические советы о том, как в разных случаях обращаться с людьми. Если кто-либо приходит к монаху с жалобой на игумена, монаху следует утешить его, сказав, что и ему прихо­дилось испытывать подобные затруднения[595]. Если старец (καλόγηρος) спрашивает монаха о некоторых братиях, ему следует промолчать, а если тот настаивает, ответить со смирением: "Поверь мне, отче, не знаю; я — сам по себе[596], должен следить за собст­венным нерадением. Они все, по благодати Божией, святы и добры; впрочем, каждый что посеет, то и пож­нет"[597]. Если болен кто-либо из братии и ты давно не посещал его, то прежде чем прийти самому, пошли к нему сначала что-либо в подарок, а потом уже приди со словами: "Поверь, святой отец, сегодня узнал о тво­ей болезни и прошу прощения"[598].

Мы уже несколько раз упоминали рекомендацию Студита не приобщаться без слез. Следующая реко­мендация относительно причащения также показатель­на: "Держи же [за правило] никогда не принимать Причастие, имея что-либо против кого, вплоть даже до прилога помысла, пока через покаяние не достигнешь примирения"[599]. Эти слова соответствуют Уставу Пахомия Великого: "Монах, который испытывает вражду к кому-либо... пока не возвратится любовь, недостоин принимать в храме ни дар Христов[600], ни причаще­ние"[601].                                                                                    

Как видим, говоря на аскетические темы, Студит в  целом продолжает линию ранних монашеских авторов, в частности Иоанна Лествичника. Что же касается его понимания духовного руководства, то здесь он прежде всего опирается на студийскую традицию. Симеон Студит был практиком, а не теоретиком; поэтому в его сочинении практические темы преобладают.

 

5. Развитие аскетических идей преподобного Симеона Студита в творениях преподобного Симеона Нового Богослова

Поскольку "Слово аскетическое" является, как мы уже сказали, собранием разрозненных глав, на основе его трудно составить полное представление обо всех аспектах духовного учения Студита; равным образом, не следует ожидать, что мы там найдем весь спектр аскетических идей, повлиявших на Симеона. Тем не менее стоит остановиться на некоторых темах, впо­следствии развитых Симеоном, который показал себя верным учеником и последователем своего духовного отца. В Главе II, говоря о евхаристическом благочестии Симеона, мы ссылались на его 75-е Огласительное Слово, где он развил учение своего духовного отца о причащении со слезами. Помимо этого явного приме­ра, когда слова Студита становятся отправной точкой для рассуждений Симеона, есть и другие примеры, в которых прослеживается весьма тесная связь между двумя авторами.

Симеон унаследовал от своего наставника, — а че­рез него от студийской традиции, — понимание духов­ного отцовства как такого отношения между наставни­ком и учеником, которое основано на абсолютном до­верии с обеих сторон и абсолютном послушании со стороны ученика. Студит возражает против того, что­бы ходить по многим наставникам и искать "столпников, отшельников и чудотворцев", и предлага­ет исповедоваться одному только духовному отцу. Как бы повторяя его, Симеон говорит: "Не ходи туда и сю­да, ища знаменитых монахов, и не любопытствуй о жизни их; но если духовного отца, по благодати Божией, ты нашел, ему одному говори все о себе"[602].

Студит отождествляет слова духовного отца со сло­вами Божиими, когда говорит, что ученику следует считать все сказанное духовным отцом за исходящее "из уст Божиих". Симеон неоднократно повторяет, что ученик должен воспринимать все слова и указания учителя как "исходящие из уст Божиих"[603] и что уче­ник должен исповедать духовному отцу все помыслы, "словно Самому Богу"[604]. Волю духовного отца Симеон отождествляет с волей Божией: "Господи... пошли мне человека, знающего Тебя, чтобы, послужив ему, как Тебе, и всей силой моей подчинившись ему, и Твою волю в его воле исполнив, я угодил Тебе, единому Бо­гу..."[605]

Студит говорит, что не следует судить духовного отца, даже если видишь его "впавшим в блуд". Симеон вторит ему, когда пишет:

Если увидишь, что он ест с блудницами, мытаря­ми и грешниками, не помысли ничего страстного и человеческого, но все бесстрастное и святое, и, ви­дя его снисходящим до человеческих страстей, по­мышляй в уме своем: Для всех я сделался всем, чтобы приобрести некоторых (1 Кор. 9:22). Но даже и глазами своими видя, отнюдь не доверяй им, ибо и они заблуждаются, как я узнал на деле[606].

Симеон слегка смягчил выражения Студита: вместо "впасть в блуд" он пишет "есть с блудницами", что звучит не столь резко благодаря параллели с Евангелием (ср. Мф. 9:11; Мк. 2:16; Лк. 15:2). Примечатель­но, что Симеон ссылается на собственный опыт: он сам видел, как его духовный отец "снисходил до чело­веческих страстей", и признает, что и его глаза оши­бались. Можно предположить, что он имеет в виду тот период своей жизни (до поступления в монастырь), ко­гда он был не столь близок к Студиту. По крайней ме­ре, слова Симеона свидетельствуют о том, что были периоды — неясно, долгие или короткие — когда он ставил под сомнение святость своего духовного отца.

Студит говорит об исповеди у игумена как о норме, допуская, тем не менее, исповедь у одного из братии (причем не обязательно в священном сане). Симеон тоже понимает служение игумена как в первую оче­редь духовное отцовство[607]. Известно, однако, что в своих писаниях он горячо отстаивал право простых монахов, не имеющих священного сана, быть духовны­ми руководителями и принимать исповедь[608]. Мы не будем излагать здесь его учение о власти "вязать и решить" — власти, которая, по его мнению, перешла от епископов к священникам, а позже — к монахам[609], не обязательно имеющим сан. Эту теорию многократно исследовали ученые[610], а мы вернемся к ней в Главе VIII. Сейчас же для нас важно, что в своем решитель­ном заключении "позволено нам исповедоваться мона­ху, не имеющему священства"[611] Симеон согласуется со Студитом и с монашеской практикой своего времени[612]. Личность Студита, который не был рукоположен в священный сан, постоянно стояла перед глазами Си­меона как живое подтверждение его теории: "Я и сам был учеником такого отца[613], не имевшего рукополо­жения от людей, но вписавшего меня рукою Божьей, то есть Духом, в ученичество и правильно повелевшего мне принять рукоположение от людей по установив­шемуся порядку".[614]

В своем понимании монашеской жизни в целом Си­меон также очень близко следует Студиту. Оба счита­ют монашество отречением от себя, которое состоит в умерщвлении своей воли, добровольном лишении вся­кого имущества, отречении от родных и друзей, стран­ничестве, смирении и воздержании. Разумеется, Симе­он гораздо полнее развивает все эти темы — просто в силу большего объема своего литературного наследия. Тем не менее небесполезно привести здесь еще неко­торые наиболее прямые параллели между учениями Студита и Симеона.

В то время как Студит говорит о полном умерщвле­нии своей воли как об удалении от мира[615], Симеон строит на этом изречении целое учение о "животвор­ной мертвости" (ζ<ροποιός νεκρωσις). Процитировав Сту­дита дословно, Симеон продолжает:

О блаженный голос, скорее же, [блаженная] ду­ша, удостоившаяся сделаться такой и отрешиться от всего мира! К таковым говорит Владыка Христос: вы не от мира, но Я избрал вас от мира (Ин. 15:19)... Итак, если ты, брат, не [захочешь] сми­ряться и подчиняться, переносить скорби, бесчес­тия, унижения и поругания... то как, скажи, сдела­ешься чуждым своей воле?[616]

Симеон затем призывает своих слушателей подра­жать его духовному отцу; если же они считают его "безумным" (μωρός), пусть подражают Самому Хри­сту[617] Согласно Симеону, "животворная мертвость" является добровольной смертью через отречение от своей воли: без этого невозможно войти в Царство Небесное[618].

Студит рассматривает лишение всякого имущества через раздачу его бедным как необходимое условие монашеской жизни[619]; он также предлагает монаху, когда тот стирает плащ, просить одежду взаймы у дру­гого монаха, "подобно нищему и страннику"[620]. Симе­он говорит, что монах должен принести все, что имеет, духовному отцу и более не касаться этого, ибо с само­го начала своего монашества он должен "быть и слыть нищим и странником"[621]. Симеон идет еще дальше и призывает всех христиан, а не только монахов, разда­вать имения и становиться нищими:

Кто относится к ближнему, как к самому себе (Лк. 10:27), не позволяет себе иметь больше, чем ближний; если же имеет, а не раздает без зависти, пока сам не станет нищим... то не является испол­нившим заповедь Владыки[622].

Стоит вспомнить, что Симеон не только призывал раз­давать имущество, но и сам осуществил этот идеал на практике, отказавшись при вступлении в Студийский монастырь от семейного наследства[623].

Студит говорил о том, что монаху необходимо от­речься от родных и друзей и забыть всех, кого любил; родных должен заменить один лишь духовный отец и Бог[624]. Симеон последовал этому совету на деле, когда отверг увещания своего отца не спешить удаляться в монастырь[625]; он также многократно возвращался к этой теме в своих сочинения. В "Главах" он таким об­разом суммирует взгляды Студита по этому вопросу:

Те, кто в чем-либо предпочитают своих родите­лей заповеди Божией, не приобрели веры во Хри­ста... Отречение от мира и совершенное удаление, сопровождаемое отчуждением от всех житейских вещей, обычаев, мнений и лиц, отрицанием тела и воли, в короткое время станет источником огромной пользы для того, кто так горячо оставил мир... Видя скорбь о тебе родителей, братьев и друзей, смейся над демоном, разными способами подбрасывающим тебе все это. Но удались со страхом и со многим усердием умоляй прилежно Бога, чтобы тебе дос­тичь гавани доброго [духовного] отца[626].

В 7-м Огласительном Слове Симеон сравнивает привязанность к родным с петлей, которую диавол на­кидывает на шею монаха и при посредстве которой тащит его в бездну уныния[627].

Симеон развивает учение о странничестве, которое он понимает как "распятие для мира" (Гал. 6:14) и "желание быть с одним Богом и ангелами и вовсе не возвращаться к чему-либо человеческому"[628]. Вслед за Студитом, который советовал монаху не ходить ни к кому в келлию, кроме игумена[629], Симеон пишет: "Храни молчание и от всех устраняйся, в чем заклю­чается истинное странничество... И не входи ни к ко­му в келлию, кроме отца твоего по Богу, если только не будешь послан настоятелем (του τφοεστώτος) или благочинным (διακονιτοϋ) обители".[630] Отметим, что Симеон здесь упоминает и настоятеля, и духовного от­ца, — что отражает опыт его жизни в Студийской обители, — в то время как Симеон Студит скорее отождествляет настоятеля с духовным отцом.

Тема смирения, намеченная Студитом, получает развитие у Симеона. Приведя слова своего духовного отца о том, что монаху следует быть как бы вовсе не существующим[631], Симеон далее восклицает (как он делает и в других местах, когда цитирует Студита): "О блаженные глаголы, которыми возвещается его сверхчеловеческий, ангельский образ жизни!"[632] Симеон го­ворит о смирении как подражании Христу, Который смирил Себя, когда Его обвиняли, будто в Нем бес, будто Он обманщик, любит есть и пить вино (Мф. 27:63; Ин. 7:20; Мф. 11:19). "То же и блаженный отец наш, я говорю о святом Симеоне, слышал ради нас, скорее же, из-за нас", — говорит ученик об учите­ле[633]. Предельное смирение и сораспятие Христу есть ничто иное как "животворная мертвость", через кото­рую человек становится соучастником славы Христо­вой[634].

Можно заметить незначительные расхождения ме­жду Симеоном и Студитом в отношении некоторых де­талей подвижничества. Как указывает Х.Тернер, Сту­дит настаивает, что в храм надо приходить первым, а уходить из него последним[635], тогда как Симеон по­учает не выходить из храма ранее отпуста (то есть не обязательно последним)[636]. Есть разница между чином всенощного бдения у Студита[637] и правилом вечерней молитвы[638] у Симеона; впрочем, поскольку речь идет о разных предметах, сходства ожидать и не приходится. Нам, во всяком случае, не кажется, что подобные раз­личия    дают    достаточно    оснований    говорить    о "независимости" Симеона от своего духовного отца[639]. Разумеется, у Симеона мы находим многие аскетиче­ские темы, к которым вовсе не обращался Студит в своем "Слове аскетическом"; очевидно также, что к темам,   затронутым   Студитом,   Симеон   прибавляет весьма многое. Однако никому не известно, сколь ши­рокий круг аскетических тем мог обсуждаться Студи-том в устных беседах, а также в тех сочинениях, кото­рые до нас не дошли. Как бы там ни было, зависимость Симеона от Студита для нас вполне очевидна.

 

6. Сравнительный анализ мистицизма преподобных Симеона Студита и Симеона Нового Богослова

Эта зависимость станет еще более явной, когда мы сравним высказывания Студита на мистические темы с мыслями его великого ученика на те же темы. "Слово аскетическое" убедительно подтверждает приведенное нами ранее свидетельство Симеона о том, что его ду­ховный отец был мистиком с глубоким личным опытом богообщения. В "Слове" нет последовательной и стройной мистической доктрины; Студит ограничива­ется отдельными замечаниями, однако их вполне дос­таточно для того, чтобы утверждать, что он был непо­средственным предшественником Симеона в наиболее значительных аспектах мистицизма последнего. Ниже мы приводим эти замечания вместе с параллельными местами из творений Симеона Нового Богослова[640].

В одной из глав "Слова аскетического" Студит пи­шет:

Считай себя самым грешным из всех людей. Ибо когда такая мысль укоренится в тебе, тогда зарож­дается в разуме некое озарение, подобное лучу. И чем больше ищешь его, со многим вниманием и не­развлекаемым разумом, с трудом многим и слезами, тем ярче оно является; являясь же, оно бывает возлюблено [тобою]; будучи возлюблено, оно очищает; очищая, делает боговидным[641], просвещая и научая отличать хорошее от плохого. Впрочем, брат, много требуется труда, с Божией [помощью], чтобы [это сияние] полностью вселилось в душу твою и осве­тило ее, как луна [освещает] ночной мрак[642].

Наиболее важные мистические темы Симеона Ново­го Богослова как бы уже намечены его духовным от­цом в цитированным тексте. Несомненно и сходство стиля и выражений. Симеон, описывая Божественный свет, тоже использует образы луны и луча[643]. Тема напряженного поиска Божественного света также ха­рактерна для Симеона. Он говорит и о различных эта­пах созерцания; о появлении света в уме; о любви, ко­торую вызывает Божественный свет; о слезах, сопро­вождающих видение света; об очищении и обожении как следствиях созерцания Божественного света. Мы еще рассмотрим каждую из этих мистических тем Си­меона Нового Богослова; пока же мы хотим лишь под­черкнуть разительное сходство между ним и Студитом. Следующий отрывок из "Слова аскетического" кое в чем дополняет описание мистического видения: это видение, согласно Студиту, сопровождается духовной радостью, конец же ему может быть положен произ­вольно. Сделав предостережение относительно ложных видений света, Студит далее пишет:

Если же, когда ты совершаешь молитву, иной свет озарит тебя, который я бессилен выразить, [от которого] душа становится исполненной радости, [и появляется] стремление к лучшему и излияние слез с умилением, знай, что это есть Божественное по­сещение и заступничество. И если долго продер­жится [такое состояние], то, чтобы не превозне­стись тебе из-за обилия слез, плени ум свой чем-либо телесным, и таким образом смиришься[644].

Если мы сравним этот текст с характерными для Симеона Нового Богослова мыслями, то увидим, что последний также говорит о Божественной радости со слезами во время мистического видения. Более того, так же как и Студит, Симеон говорит о сознательном прекращении мистического видения для достижения смирения: "С тех пор против воли моей восхожу я на высоту созерцания и добровольно с нее совлекаюсь, дабы [не превысить] меру человеческую и [не утра­тить] твердыню смирения"[645]. Во многих случаях, од­нако, Симеон описывает прекращение видения не столько как произвольный акт, сколько как событие, вытекающее из крайней напряженности мистического переживания и из неспособности человека выдержать его интенсивность: "Не вынося видения славы, я от­вернулся и убежал в ночь низменных чувств... Ибо, испугавшись и не в силах будучи видеть славу Его, я предпочел выйти [из видения] и пребывать во гро­бе..."[646]

Говоря о слезах у Симеона Студита, мы упомянули, что он считает слезы средством к достижению мисти­ческого просвещения. Связь между самоочищением через покаяние и мистическим опытом подчеркивается в следующем отрывке:

Подобает предочищать себя, согласно сказавше­му: "Сначала надо очистить себя, а потом беседо­вать с Чистым"[647]. Ибо когда ум очистится многими слезами и воспримет воссияние Божественного све­та, — которое, даже если весь мир воспримет его, не уменьшится, — тогда умственно пребывает он в будущем и созерцает его, [как] показывает ему Бог, и об этом радуется духовно, по Апостолу, который говорит:  Плод духовный  есть любовь, радость, мир, долготерпение, кротость, воздержание (Гал. 5:22-23)[648].

По учению Симеона, мистическое созерцание явля­ется результатом самоочищения через слезы и покая­ние: "Ибо само покаяние, притом непрестанно... до са­мой смерти с болью и скорбью совершаемое, мало по­малу заставляет нас проливать горькие слезы, которы­ми оно стирает и очищает грязь и скверну души; после же этого творит в нас чистое покаяние... и дает видеть незаходимое  сияние..."[649] Примечательно  и  то,   что единственная святоотеческая цитата в "Слове аскетическом" принадлежит Григорию Богослову, — автору, на которого Симеон ссылается чаще, чем на кого-либо из Отцов Церкви.

Студит показывает, что терпение в покаянии может привести к мистическому опыту:

Будь готов ежедневно к принятию всякой скорби, понимая, что все они [освобождают] от многих дол­гов... Ибо то, чего око не видело, чего ухо не слы­шало и что на сердце человеку не восходило (1 Кор. 2:9), принадлежит, по неложному обетова­нию, тем, кто через [перенесение] скорбей, при со­действии благодати, являет терпение[650].

Подобное же учение мы находим у Симеона. Те, кто с терпением переносит любые трудности и скорби, уз­рят "землю обетованную", то есть Божественный свет[651]. Симеон подтверждает это на основании собст­венного опыта: "Когда я был во всяческом утеснении и скорби и в том, что казалось злостраданием, тогда ви­дел я в себе преизобилующую радость и ликование благодаря откровению и явлению Лика Его"[652]. Цитата в "Слове аскетическом" из 1 Кор. 2:9 весьма знамена­тельна: это одно из любимых мест Симеона, на кото­рое он ссылается в своих сочинениях более тридцати раз.

                                                              *

После проведенного сравнения между аскетическими и мистическими взглядами Симеона Студита и Симеона Нового Богослова нам легче понять причины, по кото­рым влияние учителя на ученика было столь глубоким.

Недостаточно сказать, что "его темперамент, его мето­ды духовного руководства и его дарования были близко созвучны запросам Симеона"[653]. Действительно, педаго­гические методы Студита способствовали тому, что он оказывал влияние на своих духовных чад. Но нам пред­ставляется, что для Симеона гораздо важнее было то, что Студит как аскет и мистик умел поделиться с уче­ником своими богатыми духовными дарами и приоб­щить его мистической жизни. Именно Симеон Студит стал для Симеона Нового Богослова тем звеном в цепи многовековой монашеской традиции христианского Вос­тока, которое соединило его с богатейшим духовным наследием великой обители Студитов.

 

 

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

 

КРУГ КЕЛЕЙНОГО ЧТЕНИЯ ПРЕПОДОБНОГО СИМЕОНА

1. Что читал преподобный Симеон?

Святоотеческие аллюзии и цитаты

в его произведениях

Симеон жил во времена, когда книги были редки и чрезвычайно дороги[654]. Тем не менее в течение всей своей жизни он был окружен книгами. Помимо того, что он ежедневно слышал в храме чте­ния из Священного Писания, аскетических и агиогра­фических сочинений, он читал книги и в тишине соб­ственной келлии.

В разные периоды жизни Симеону были доступны разные библиотеки. Во-первых, у его родителей в Галати была собственная библиотека, к которой он, должно быть, имел доступ, пока ему не исполнилось 11 лет; после отъезда в Константинополь он также иногда мог пользоваться этой библиотекой: именно там он взял "Лествицу" Иоанна Синайского, когда ему было двадцать лет[655]. В Константинополе Симеон, по сло­вам  Никиты,   "ревностно   предался"   чтению[656];   в   это время он мог брать книги у своего духовного отца Си­меона Студита: по крайней мере, именно Студит дал ему книгу Марка и Диадоха[657]. Библиотека Студийского монастыря, одна из богатейших в византийском мире[658], была доступна Симеону только в течение короткого времени, пока он был там послушником. В монастыре св. Мамаса Симеон сам устроил библиотеку[659]. Кроме того, у Симеона были собственные книги: это ясно из упоминаний Никиты[660].

Конечно, Священное Писание занимало первое и главное место в ежедневном круге чтения Симеона. По свидетельству Никиты, Симеон ежедневно посвящал какое-то время чтению Священного Писания[661]. Сам Симеон подчеркивал необходимость такого ежедневно­го чтения[662]. Библия была для него, как и для многих поколений христиан, предметом постоянного исследо­вания и вдумчивого изучения (μελέτη).

Трудно восстановить предполагаемый круг келейно­го чтения Симеона помимо Священного Писания. Си­меон не относится к тем авторам, которые постоянно ссылаются на то, что читали: его редкие цитаты из Отцов или аллюзии на них лишь в малой степени про­ливают свет на его связь со святоотеческой Традицией. В "Житии Симеона", написанном Никитой, есть неко­торые ссылки на то, что читал Симеон, но и они дают нам очень скудную информацию.

Никита, в частности, указывает, что Симеон посто­янно читал "жития древних подвижников"[663]. Житий­ная литература была любимым чтением всех визан­тийцев; что же касается монахов, то они особенно прилежно изучали жития выдающихся преподобных. Как мы увидим далее, Симеон был знаком с этим ро­дом литературы: примерно пятнадцать раз он ссылает­ся в своих творениях на жития святых[664].

Никита говорит, что Симеон "приобрел знание апо­стольских канонов и преданий, и точное [знание] дог­матов   (την   γνώσιν   των   αποστολικών   κανόνων   και παραδόσεων, και των δογμάτων άκρφειαν)"[665]. Из этого весьма расплывчатого утверждения трудно извлечь ка­кие-либо конкретные указания на источники. Тем не менее из него можно заключить, что Симеон был хотя бы в некоторой степени знаком с канонической, догма­тической    и    богословской    литературой    Восточной Церкви. Что касается канонической литературы, то в 18-м Огласительном Слове Симеон несколько раз ссы­лается на "апостольские каноны и правила"[666], а в 27-м Огласительном Слове на "священные каноны"[667]. Архи­епископ Василий (Кривошеий) высказывает предполо­жение, что в 18-м Огласительном Слове Симеон говорит о так называемых "Апостольских Постановлени­ях" — собрании из 85 Правил, приписываемом апосто­лам, но, вероятно, составленном в IV веке[668]. Это впол­не вероятно, особенно если принять во внимание тот факт, что "Апостольские Постановления" составляли основное ядро канонического права в Византии. Одна­ко сочинения Симеона едва ли свидетельствуют о ка­ком-то особом интересе с его стороны к конкретным памятникам канонической литературы.

Если говорить о богословской и догматической ли­тературе, то Симеон был, как кажется, знаком со мно­гими сочинениями в этой области. Он ссылается на богословскую классику IV века, особенно на Григория Богослова, который был его -любимым писателем (около тридцати цитат), а также на Иоанна Златоуста (около пятнадцати возможных цитат и аллюзий); Ва­силий Великий цитируется реже (три цитаты и не­сколько возможных аллюзий). В сочинениях Симеона можно найти отдельные реминисценции из Григория Нисского, Максима Исповедника и Дионисия Ареопагита; однако ни одного из этих авторов Симеон не ци­тирует дословно[669]. Как ни странно, Симеон очень редко ссылается на аскетическую литературу, которую он знал, должно быть, очень хорошо. Никита свидетельствует, что Ио­анна Лествичника, Марка Подвижника и Диадоха Си­меон читал, еще будучи мирянином[670]. Несмотря на это, у Симеона есть только две прямые цитаты из Ле­ствичника[671], три из творений Марка Подвижника и ни одной из писаний Диадоха Фотикийского[672]. Более то­го, три цитаты из Марка объединены в одном автобиографическом фрагменте[673], и нигде больше Симеон не сылается   на   этого   автора.   Симеон   был   знаком   с "Изречениями пустынных отцов", но ссылается на них довольно редко[674]. Несколько раз он ссылается на сво­его духовного отца Симеона Студита, но никогда прямо не цитирует Феодора Студита[675], хотя, несомненно, , во многих аспектах своего учения опирается на Феодора: нам уже представлялись случаи указать на некоторые параллели.

Макарий Египетский и Исаак Сирин — два писате­ля-мистика, чье учение во многих отношениях близко Симеону. Тем не менее ни тот, ни другой не цитирует­ся Симеоном напрямую, хотя существуют очевидные параллели между ним и этими двумя авторами: некоторые будут указаны ниже. По мнению епископа Каллиста (Уэра)[676], "Духовные Беседы" Макария Египетского сильно повлияли на Симеона. Архиепископ Ва­силий (Кривошеий) заметил явное сходство между "Великим Посланием" Макария (которое в некотооых манускриптах приписывается Григорию Нисскому)[677] и началом 34-го Огласительного Слова Симеона[678]. Одна­ко, как подчеркивает В.Фелькер, нет никаких тексту­альных подтверждений того, что Симеон был знаком со всем корпусом сочинений Макария[679]. "Духовные Беседы" Макария, действительно, были хорошо из-•естны и ценились в монашеских кругах времен Симеона, поэтому не удивительно, если он их читал. "Если Симеон почему-либо и не читал Беседы Макария, — считает Б. Френьо-Жюльен, — ему, по крайней мере, было знакомо течение, к которому они принадлежали, и он сам был близок к нему"[680].

Уже во времена исихастов обратили внимание на сходство между Симеоном и Исааком Сириным[681]. Однако нет прямого текстуального подтверждения того, что Симеон читал сочинения Исаака, хотя его знаком­ство с этими сочинениями было бы вполне естествен­ным[682]. Греческий перевод аскетических бесед Исаака был сделан в Палестине в конце VIII или начале IX ве­ка (этот сборник также включал, под именем Исаака, четыре гомилии сирийского мистика Иоанна Дальятского). Ко времени жизни Симеона перевод успел вый­ти за пределы Палестины и стал известен в Констан­тинополе. В середине XI века, вскоре после смерти Симеона, Павел Эвергетидский включил сочинения Исаака Сирина в свою антологию аскетических тек­стов "Эвергетинос": сочинения Исаака стали настолько авторитетными, что их цитировали наряду с писаниями Диадоха, Иоанна Лествичника и других великих учи­телей и подвижников Востока.

Прежде чем перейти к анализу святоотеческих па­раллелей у Симеона, необходимо сделать две сущест­венные оговорки. Современные ученые нередко склонны рассуждать о предполагаемом круге чтения того или иного византийского автора на оснований цитат и аллюзий, которые можно найти в его сочинениях. Од­нако не следует забывать, что в византийскую эпоху существовало множество флорилегиев, содержавших избранные места из сочинений разных авторов (упомянутый "Эвергетинос" служит хорошим приме­ром подобного рода флорилегия)[683]. Не следует забы­вать о том, что, если автор цитирует сочинение, ска­жем, Максима Исповедника, это вовсе не означает, что он читал Максима: он мог быть знаком с одним из флорилегиев и цитировать по нему. И, разумеется, ес­ли кто-либо цитирует одно из сочинений Григория Бо­гослова, из этого не следует, что он знаком со всеми сочинениями святителя: он может знать одно или не­сколько.

И другая оговорка. Помимо флорилегиев, широко распространенных в монашеской среде, важным ис­точником, благодаря которому византийские монахи могли ознакомиться с широким кругом литературы, было богослужение. Именно за богослужением чита­лись жития святых, творения таких авторов, как Гри­горий Богослов, Ефрем Сирин, Феодор Студит и мно­гие другие. Знаменательно, что почти вся литература, цитируемая Симеоном Новым Богословом, относится к кругу церковного чтения. Поэтому не всегда ясно, где заканчивается влияние на него богослужения, а где начинается собственно влияние "келейного чтения".

 

2. Преподобный Симеон и агиографическая литература

А. Древние святые как пример для подражания

Как мы уже упоминали, именно Феодор Студит час­то говорил о том, что монахам необходимо хорошо знать жития святых[684]. По словам Феодора, каждый получает великую пользу, читая агиографическую ли­тературу:

Думается мне, даже камни чувствуют эту пользу, не говоря уже о разумном человеке. Ибо благодаря [чтению] просвещается ум человека, отвергая мрак мудрости плотской (2 Кор. 1:12), а душа его умиля­ется и воспаряет к Божественной любви[685].

Эти слова отражают общепринятое в Византии от­ношение к агиографической литературе, чтение кото­рой считалось важнейшим средством для спасения ду­ши.

Из сочинений Симеона видно, что он был хорошо знаком с многими агиографическими источниками[686]. Вслед за Феодором Студитом, он говорит, что монахи должны читать жития древних подвижников и старать­ся подражать им[687]. Он неоднократно пересказывает известные жития святых, давая собственную интер­претацию агиографическим сюжетам.

Например, известное "Житие Антония Великого", приписываемое Афанасию Александрийскому, находит отражение в 6-м Огласительном Слове, где Симеон поднимает очень важный вопрос — о том, насколько его личный опыт Божественного созерцания отвечает опыту древних святых. Симеону представляется, что и у Антония было мистическое видение Бога, в доказа­тельство чего Симеон пересказывает житие Антония: "Итак, что сделал великий Антоний, сидя во гробе?.. Не был ли он весь мертвым для мира и, лежа в гроб­нице, не искал ли Бога, способного оживить [его] и воскресить?"[688] Перечисляются подвижнические труды Антония, как они описаны в его житии: он питался только хлебом и водой и боролся с бесами[689]. Но цель этих трудов заключался в том, чтобы удостоиться уви­деть Христа:

...Если бы он не претерпел до конца (Мф. 10:22)... он не удостоился бы достолюбезного виде­ния Владыки своего и не услышал бы сладкий голос Его... Ибо умерши, как сказано, произволением за Христа, он лежал, как мертвый, пока не пришел Тот, Кто возрождает к жизни мертвых и не воскре­сил его из ада, то есть из мрака душевного, и не вывел его в чудный свет лица Своего (1 Пет. 2:9). Он же, увидев [Его], освободившись от тех страда­ний и преисполнившись радости, сказал: "Господи, где же Ты был до сих пор?"[690] И если слова "Где Ты был?" принадлежат тому, кто, конечно же, не знал, где был [Христос], то словами "до сих пор" он пока­зал, что [пришел в] созерцание, чувство и сознание пришествия[691] Владыки[692].

Симеон явно считает описываемое событие — лич­ную встречу Антония со Христом — кульминацией всей жизни великого подвижника. По словам автора "Жития Антония Великого", видение Христа началось с того, что Антоний "увидел, что крыша словно бы раскрылась, и луч света сошел на него"; потом он ус­лышал голос Господа, Который сказал ему: "Я всегда был здесь"[693]. Не удивительно, что этот рассказ глубо­ко трогал Симеона: он тоже имел подобный опыт — тоже созерцал свет, который сходил в его келлию[694], и слышал голос Христа, сказавшего: "Я здесь"[695]. Пере­сказывая житие Антония, Симеон в действительности говорит о своем собственном опыте.

Говоря о другом древнем подвижнике, Арсении Ве­ликом, Симеон вспоминает, что тот, оставив дворцы и царей, пришел в монастырь, "как нищий", смирил себя перед игуменом, выполнял тяжелый физический труд, постоянно проливал слезы, ночи проводил в молитве и "до конца жизни терпел бедность и нищету"[696]. Для че­го он так поступал? — спрашивает Симеон.

Для того, чтобы самому испытать и увидеть то, что удостоился испытать и увидеть великий Анто­ний. Но почему же не написано и о нем, что он ви­дел Господа? Неужели он положил столько трудов, а видеть Его не удостоился? Отнюдь! Ибо и он та­ким же образом удостоился видеть Бога, даже если описавший это не так явно показал сие[697].

Мы видим, как Симеон дает свое толкование агио­графическому сюжету: каждый святой, по его мнению, видел Бога, даже если об этом не говорится в его жи­тии. Далее Симеон предлагает читателю самому убе­диться в том, что у Арсения был мистический опыт: "Если желаешь точно узнать об этом, прочитай главы, написанные им, то есть святым Арсением, и узнаешь из них, что и он был истинным боговидцем"[698]. Иначе говоря, нельзя ограничиваться только чтением жития святого: надо стараться находить другие источники, прежде всего подлинные сочинения этого святого, что­бы составить себе ясное представление о его внутрен­ней жизни.

По словам Симеона, истинное содержание агиогра­фической литературы открывается не каждому читаю­щему, а только тем, кто старается в своей собственной жизни подражать святым:

Ибо те,  кто писал  жития  святых,  показывали только  их  телесные  деяния,   как  то  нестяжание, пост, бдение, воздержание, терпение... Духовное же их делание лишь в малой степени, как в зеркале, через [телесные деяния] показывали, чтобы те, кто подобные труды и веру от дел являет, стали созна­тельными причастниками и дел [святых] и дарова­ний их, прочие же чтобы даже не удостоились слы­шать о таковых[699].

Таким образом, в агиографической литературе, как и в Священном Писании, есть своя θεωρία (внутрен­ний, сокровенный смысл). Этот внутренний смысл от­крывается тем "гностикам", которые подражают свя­тым, но он скрыт от "прочих", которые святым не под­ражают. Симеон явно относит себя к "гностикам" и потому считает, что имеет право на свое толкование житий святых, раскрывающее заключенный в них мис­тический смысл.

Развивая тему подражания святым, Симеон по сути повторяет Феодора Студита, который говорит, что "нам надлежит не только восхищаться святыми, но и подражать им... то есть общежительный монах [должен подражать святому] общежительному монаху, безмолвник — [святому] безмолвнику, отшельник — от­шельнику, игумен — игумену"[700]. В 5-м Огласительном Слове Симеон, описывая Страшный Суд, говорит, что люди будут осуждены, если они не подражали святым и не читали их жития:

Женам же скажет [Христос]: "Не слышали вы, как в церкви читали и произносили «Житие святой Пелагии, в прошлом блудницы», «Житие преподоб­ной Марии Египетской, в прошлом развратной», «Феодоры, прелюбодейцы, а затем чудотворицы», «Евфросинии девы, назвавшейся Смарагдом», и «Ксении, поистине странной и дивной»... Почему же и вы... не подражали им?"[701]

 

   А мужей, которые были царями и правителями, Христос спросит, почему они не подражали святым Ветхого Завета, таким, как Давид, который после об­личения Нафана "не переставал плакать и проливать слезы день и ночь", а также Моисею, Иисусу Навину и многим другим добродетельным "царям, властителям и богатым"[702]. Патриархам Христос противопоставит Иоанна Златоуста, Иоанна Милостивого, Григория Бо­гослова, Игнатия, Мефодия и Тарасия; митрополи­там — Василия Великого, Григория Нисского, Григо­рия Чудотворца, Амвросия и Николая[703]. Богатых будут судить те святые, которые в жизни были богаты, бед­ных — те, что были бедны, женатых — женатые, а безбрачных — те, что не состояли в браке. Короче, "каждый человек грешный в страшный день Суда на­против себя в жизни вечной и в неизреченном том свете увидит подобного себе и будет осужден им"[704].

 

Б. Современные святые

 

  Еще одна тема Феодора Студита — о том, что надо подражать "не только древним святым, но и тем, кото­рые [состоят] в нашем братстве",[705] то есть современ­никам — получила дальнейшее развитие в творениях Симеона. Перед глазами Симеона всегда стоял образ "живого и сияющего святого" — Симеона Студита, ко­торый был его современником, однако по святости не уступал древним подвижникам. Именно вопрос о почи­тании Симеона Студита стал камнем преткновения во взаимоотношениях между Симеоном и церковными властями его времени и сделался причиной конфликта, который закончился изгнанием Симеона из византий­ской столицы.

   Впрочем, Симеон Новый Богослов не только Студи­та считал живым святым. Он посвятил 21-е Огласи­тельное Слово некоему Антонию, молодому иноку, ко­торый умер, проведя в монашестве недолгие годы: Слово написано в виде надгробной похвалы и напоми­нает выдающиеся образцы агиографической литерату­ры, такие, как "Житие Досифея", автором которого является Дорофей Газский[706]. В этом Огласительном Слове Симеон сравнивает последние слова Антония со словами древних святых:

 

"Что ты плачешь, брат? — говорил он. — Я ведь не был отступником от веры в Бога, но ее, как и Его, надеюсь, сохранил. И с тех пор, как пришел я I      в эту святую обитель... плотского греха я не совершил. Я ел и пил и в беспечности провел дни мои.  Но вверяю себя человеколюбию всеведущего Бога и       тому, как поступит он с моим смирением". Итак,  чем  последние  слова  и  изречения  великих  отцов P      больше [слов] брата нашего? Ибо чистоту свою и девство он с дерзновением засвидетельствовал нам, но сохранил и смирение в душе своей непоколеби­мым..[707]

 

Смерть Антония  Симеон  описывает  в  следующих выражениях:

 

   И вытянув ноги (τους πόδας εξάρας) и сложив ру­ки крестообразно, в безмятежном душевном состоя­нии и настроении, он так почил сладчайшим сном в глубоком мире и уснул сном, подобающим правед­нику, не показав пристрастия ни к чему из настоя­щего [мира]. Ибо ни о родственниках он не вспом­нил, ни друга какого-либо не назвал в этой жизни, ни распорядился о какой-либо тленной вещи, но... обнаженный таким образом от всякого вожделения видимых [вещей] и привязанности [к ним], перешел в умственные царства[708].

 

  Некоторые выражения этого повествования бук­вально соответствуют описанию смерти Антония Вели­кого, который, согласно его "Житию", тоже уснул в мире и радости, "вытянув ноги" (εξάρας τους πόδας)[709]. Но одна деталь описания прямо противоположна: Ан­тоний Великий дает точные распоряжения о том, как следует поделить его одежду между епископами и учениками после его смерти, тогда как герой слова Симе­она "не распорядился о какой-либо тленной вещи". Симеон, очевидно, более восхищен мирной и святой смертью своего друга, чем кончиной древнего подвиж­ника: по крайней мере, так было, когда он писал по­смертный панегирик своему современнику. Слово, по­священное памяти Антония, Симеон заканчивает при­зывом к другим монахам "подражать его вере, его под­вигу, его исповеданию и покаянию"[710].

Итак, Симеон ставит на один уровень древних, про­славленных святых, с одной стороны, и святых своего времени, с другой. Можно даже сказать, что жития древних святых интересуют его лишь в той мере, в ка­кой их опыт похож на его собственный, а также на опыт его эпохи, его окружения. Говоря о жизни Симе­она Нового Богослова[711], мы указывали на то, что он был решительно против тенденции "архивизации" ("антикваризации") святых, характерной для офици­альных церковных кругов Византии X-XI вв. (т.е. после завершения корпуса Метафраста). Мнение о том, что святость была возможна в древности, но стала невоз­можной в его времена, Симеон считал ересью и бого­хульством. Он многократно высказывался против вся­кого вида ностальгии по славному прошлому Церкви, призывая своих слушателей обратиться к настоящему:

 

Многие каждый день говорят, а мы слышим их говорящими: "Если бы мы жили во дни апостолов и удостоились, как они, видеть Христа, то и мы стали бы святыми, как они"... Так говорят те, что грубее других. А что же более благочестивые? "Если бы, — говорят, — мы жили во времена святых от­цов, то подвизались бы и мы. Ибо видя доброе их жительство и подвиги их, мы бы соревновались с ними. Ныне же, вращаясь среди ленивых и неради­вых, мы вместе с ними отводимся [от истинного пу­ти] и погибаем" [712].

  На самом деле, возражает Симеон, мы находимся в положении во много раз лучшем, чем все древние свя­тые. Для тех, кто видел Христа во время Его земной жизни, Он был обычным человеком, Который ел с мы­тарями и грешниками, и весьма удивительно, если бы кто-либо признал Его Богом; сейчас же Он явлен как Бог и прославлен на весь мир, и цари и народы покло­няются Ему[713]. Во времена святых отцов, продолжает Симеон, было намного труднее, чем сейчас, потому что было много ересей, много лжехристов, лжеапостолов и лжеучителей: достаточно вспомнить, сколько претер­пели святые Антоний, Савва, Евфимий, Стефан Новый и особенно Василий Великий, а также Григорий Бого­слов и Иоанн Златоуст[714].

  Однако, продолжает Симеон, "хотя прошлое было ужасным, но и ныне в жизни имеется много еретиков, много волков, аспидов и змей, вращающихся среди нас"[715]. Кто же они? Упомянув Ария, Македония, Савеллия, Аполлинария, Нестория и других еретиков древности, Симеон говорит, что не о них идет речь:

 

 

  Но я о тех говорю и тех называю еретиками, ко­торые говорят, что нет никого в наши времена и среди нас, кто способен был бы сохранить евангель­ские заповеди и стать подобным святым отцам... [чтобы] просветиться, принять Святого Духа и через Него узреть Сына с Отцом. Итак, говорящие, что это невозможно, не одной какой-либо частной ере­сью обладают, но всеми, если можно так сказать, поскольку эта [ересь] намного превосходит и покры­вает все прочие своим нечестием и богохульством. Говорящий это ниспровергает все Божественные Писания... Говорящие так заключают небо, которое открыл нам Христос... Он взывает: Приидите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я ус­покою вас (Мф. 11:28). А эти противобожники (άντίθεοι) или, лучше сказать, антихристы (αντίχρι­στοι) говорят: "Это невозможно, невозможно!"[716]

 

  В схолии к этому тексту анонимный комментатор XIV века говорит: "Он [Симеон] подразумевает епи­скопов, которые говорили ему это: патриарха Сергия, Стефана Алексинского [т.е. Никомидийского] и других, мыслящих подобно им"[717]. Именно этих людей Симеон называет антихристами и против них направляет ост­рие своей полемики. Унаследовав от Симеона и Феодора Студитов — а через них от монашеской тради­ции — понимание святости как призвания всякого христианина, Симеон обнаруживал, что в официальных кругах его Церкви такое понимание почти исчезло, и решительно высказывался против подобной тенденции.

  В этой связи небезынтересно отметить, что Никита Стифат в своем жизнеописании Симеона постоянно проводит параллель между борьбой Симеона за почи­тание своего духовного отца и борьбой, развернувшей­ся в иконоборческий период в защиту святых икон. В эпоху иконоборчества существовало расхождение ме­жду "официальной" Церковью и теми, кого народ счи­тал истинными "носителями Предания". Светские вла­сти начали иконоборческое гонение, но многие пред­ставители епископата и священства их поддержали; защитниками же иконопочитания были в основном мо­нахи и миряне. Защитники икон, такие как Иоанн Дамаскин и Феодор Студит, понимали изображения Хри­ста как живое свидетельство Воплощения Бога, вос­принявшего человеческую плоть и преобразившего ее; а поэтому иконоборчество воспринималось ими как от­рицание Воплощения Божия, "неуважение к тайне Богочеловечества"[718]. Соответственно, отрицание икон Пресвятой Богородицы и святых воспринималось ими как отрицание возможности для человека в земной жизни достичь преображения и обожения[719]. За иконопочитателями стояло все живое христианское Преда­ние, развивавшееся на протяжении нескольких веков и хранимое церковным народом; иконоборчество же про­тиворечило этому Преданию.

  Не был ли конфликт между Симеоном и его оппо­нентами в действительности продолжением этого затя­нувшегося спора? Не был ли Симеон одним из носите­лей Предания, пытавшимся доказать своими творения­ми и жизнью, что изначальный христианский идеал святости жив и в его время? Акцент спора перемес­тился с почитания икон на почитание святых[720], но природа конфликта была та же, что и в эпоху иконо­борчества: епископы, относившие себя к защитникам Предания[721], на деле защищали его формализацию и искажение, а монах, воспитанный на Предании, защи­щал его истинный и первоначальный смысл.

  Следует всегда избегать схематических обобщений и поспешных выводов: возможно, было бы ошибкой ставить Стефана Никомидийского в один ряд с иконо­борцами и уподоблять Симеона Нового Богослова ве­ликим исповедникам иконопочитания. Впрочем, в та­ком сравнении есть доля истины, особенно если вспомнить, как Никита Стифат описывает кампанию против культа Симеона Студита, организованную Сте­фаном Никомидийским:

 

  Ободренные поддержкой синкелла и патриарха, враги выкрали образ святого Симеона Студита и принесли его в патриарший дворец. Симеон был вы­зван к патриарху, которому сказал: "Я не делал ни­чего чуждого Преданию Отцов и апостолов (παραδόσει των πατερών καν αποστόλων), потому что именно они советовали нам писать образы святых отцов наших и поклоняться им и лобызать их". Процитировав Иоанна Дамаскина[722], Симеон воззвал к своему духовному отцу: "О святой Симеон, ты сделался словно икона Господа нашего Иисуса Хри­ста благодаря твоей причастности Святому Духу! Дай мне силы пострадать за тебя и образ твой, а вернее — за Самого Христа!.." И что же? Они по­слали людей, чтобы уничтожить иконы святого стар­ца, как во времена Копронима уничтожали иконы[723].

  Мы видим, что для Никиты, как и для Симеона, кам­пания против почитания Симеона Студита была в неко­тором роде "новым иконоборчеством". Несомненно, Си­меон считал себя защитником "Предания Отцов и апо­столов", а свою борьбу со Стефаном и Синодом воспри­нимал как страдание за Христа. Отрицание святости его духовного отца он приравнивал к отказу от идеи свято­сти вообще, а потому и от идеи обожения человека. По мнению Симеона, Студит "имел всего Христа и сам весь был Христом"[724]; потому любое неуважение к Студиту было в его глазах оскорблением Христа.

  Только в контексте этого драматического конфликта становятся понятны некоторые крайности в учении Симеона, чрезвычайно удивлявшие его современников. Резкое противопоставление "рукоположения от людей" "рукоположению от Духа"[725] , т.е. церковной иерар­хии — иерархии святых, характерное для учения Си­меона, также в значительной степени является порож­дением этого печального, хотя, может быть, и прови­денциального конфликта. Без сомнения, Симеон не выступал против иерархического принципа в Церкви вообще. Однако его историческая роль защитника Предания ставила его в оппозицию высшему священ­ноначалию его времени и заставляла уделять больше внимания тем, в ком он видел последователей древних святых, чем носителям высоких иерархических степе­ней.

  Симеон постоянно говорил о живой преемственно­сти духовного опыта, о той цепи праведности и свято­сти, которая тянется от ранних дней Церкви до на­стоящего времени. Следующий отрывок из Глав, где говорится о "золотой цепи" святых, может служить суммарным изложением его отношения к феномену христианской святости вообще:

Святая Троица, через всех простирающаяся от первых до последних, как от чьей-либо головы до ног, собирает всех и сочетает... Ибо святые, прихо­дящие из рода в род... сочетаются с предшествую­щими по времени святыми, озаряются подобно тем... и становятся некоей золотой цепью, в которой каж­дый из них — отдельное звено, соединяющееся с предыдущими через веру, дела и любовь, так что они составляют в едином Боге единую цепь, которая не может быть легко разорвана[726].

 

 

 

ГЛАВА ПЯТАЯ

ТРИАДОЛОГИЧЕСКАЯ ПОЛЕМИКА

В ТВОРЕНИЯХ ПРЕПОДОБНОГО СИМЕОНА

Многие страницы творений Симеона касаются триадологических  вопросов:   три   Богослов­ских Слова и Гимн 21 целиком посвящены полемике  на триадологические темы.  Что стояло за этой полемикой? В настоящей главе мы сделаем по­пытку несколько прояснить этот вопрос, который еще не исследован в достаточной мере.                                 

           

1. "Отец Мой более Меня"

Для понимания богословских полемических текстов особенно важно знать, с кем полемизирует автор, по­тому что в таких текстах именно убеждения оппонента обуславливают развитие темы. Кто был оппонентом Симеона в его Богословских Словах, остается неяс­ным. Ж.Даррузес полагает, что им мог быть Стефан Никомидийский, поскольку полемика о Троице в Гимне 21 направлена именно против него[727]. И в Словах, и в Гимне — одна и та же интонация, много сходных тем. Однако главный предмет дискуссии в обоих сочинени­ях различен: в Словах — это изречение Иисуса Хри­ста "Отец Мой более Меня" (Ин. 14:28), а в Гимне — "мысленное и действительное" различие между Отцом и Сыном. В Словах Симеон обвиняет неизвестного оп­понента в субординационизме и скрытом арианстве[728], а в Гимне критикует Стефана главным образом за его попытку рационально объяснить различие между От­цом и Сыном: текст Гимна не содержит указаний на то, что Стефан был склонен к субординационизму.

И все же: кто, если не Стефан? К сожалению, нам немногое известно о богословских спорах в Констан­тинополе во времена Симеона; а то, что мы знаем, по своей тематике мало соприкасается с произведениями Симеона. Например, между 1009 и 1019 годами в Кон­стантинополе шла напряженная полемика против ла­тинян: в нее был вовлечен патриарх Сергий II и его Синод[729]; однако то, что пишет Симеон в своих триадо-логических трактатах, не имеет никакого отношения к анти-латинской проблематике. В тот же период визан­тийские богословы полемизировали с армянами[730]. Есть несколько общих тем в сочинениях Симеона и в византийских трактатах против армян[731]; однако прямых упоминаний этой полемики у Симеона нет.

Благодаря исследованиям В.Грюмеля и особенно "Синодику Православия", который вместе с солидным комментарием опубликован Ж.Гуйяром, мы гораздо лучше осведомлены о византийских еретиках более позднего периода, чем время жизни Симеона[732]. Мы знаем, например, что в 1160-е годы в Константинополе спорили по поводу Ин. 14:28 ("Отец Мой более Ме­ня"). Этот спор, связанный с именами Димитрия Лампиноса, Константина из Корфу и монаха Ириника, за­кончился двукратным обвинением указанных лиц в ереси — в 166 и 1170 годах[733]. Хотя осуждение про­изошло почти полтора столетия после смерти Симеона, ересь, должно быть, развивалась в течение некоторого времени, так что споры вокруг слов Христа могли на­чаться намного раньше. Оппоненты Симеона, возмож­но, были непосредственными предшественниками ере­тиков XII века. В этой связи представляется умест­ным вкратце рассмотреть здесь споры XII века, не уг­лубляясь, впрочем, в исторические подробности их развития.

Но прежде всего вспомним, как Ин. 14:28 толковал­ся более ранним Преданием. Этот стих, в частности, весьма подробно обсуждался во времена арианских споров IV века[734]. Александр Александрийский, отвергая арианское толкование, утверждал, что Отец больше Сына, поскольку "только Ему Одному свойственно быть нерожденным", тогда как Сын рожден[735]. Василий Великий говорит об Отце как о "причине" (αιτία) и "начале" (αρχή) Сына[736]. Афанасий подчеркивает, что у Отца нет начала, в то время как Сын рожден от От­ца[737].

Наряду с этим толкованием мы находим у Афанасия еще одно, касающееся Боговоплощения: "Как вочеловечившийся, Он говорит, что Отец больше, но будучи Словом Отчим, Он равен Отцу"[738]. Григорий Богослов, не отвергая первое толкование, более склонен ко вто­рому, считая, что слова Христа в Ин. 14:28 надо пони­мать как относящиеся к человеческой природе Спаси­теля[739]. Он выдвигает основной принцип православного понимания всех подобных "уничижительных" выраже­ний: "Более возвышенные [выражения] относи к Боже­ству и природе, которая выше страданий и тела, а ре­чения более унизительные — к Сложному, Истощив­шему Себя ради тебя и Воплотившемуся..."[740]

Другой богослов того же времени, Амфилохий Иконийский, явно отдает предпочтение второму толкова­нию. Он посвящает целую Беседу спорным словам[741], относя их к "домостроительству плоти" Христа[742]. Го­воря как бы от лица Христа, он высказывает мнение, что Христос, являясь одновременно Богом и челове­ком, мог говорить о Себе двояко:

    Иногда Я говорю о Себе, что Я равен Отцу, иногда, что "Отец Мой более Меня". Я не противоречу Себе, но показываю, что Я — и Бог и человек... Но если хотите знать, каким образом Отец Мой более Меня, то Я говорил это о плоти, а не о Божествен­ном Лице[743]. Я равен Ему постольку, поскольку рож­ден от Него; но Он более Меня постольку, посколь­ку Я рожден от Девы[744].

Иными словами, Отец больше Иисуса Христа как человека, но равен Иисусу как Богу[745]. Амфилохий не склонен считать, что "нерожденность" Отца — достаточное основание для того, чтобы считать, что Отец больше Сына[746].

Таким образом, в раннем святоотеческом Предании мы видим две основные интерпретации Ин. 14:28. В позднейших богословских дебатах, например, с монофизитами и монофелитами, эти слова не были цен­тральным пунктом обсуждения. Если к ним все же об­ращались, то чаще вспоминали вторую интерпретацию. В частности, Анастасий Синайский высказывает мне­ние, что Ин. 14:28 и другие подобные выражения гово­рят скорее вообще о человеческой природе Христа, чем конкретно о Его теле или плоти[747] Он дважды ци­тирует Амфилохия, чья беседа на Ин. 14:28 по-видимому воспринималась в то время как regula fidei (правило веры)[748].

Не вполне понятно, почему в середине XII века Ин. 14:28 опять оказался в эпицентре богословского спора, в который были вовлечены император, восточные пат­риархи, епископы, клирики, монахи и миряне[749]. В этой полемике, о которой сохранилось достаточно письменных свидетельств[750], обсуждалось несколько интерпре­таций Ин. 14:28[751], а именно:

1)  Отец больше Сына, потому что Он — "причина" (αιτία) Единородного Сына;

2)  Христос говорит "Отец Мой более Меня", подра­зумевая Свое человеческое рождение или, в частно­сти,    воспринятую    Им    на    Себя    человеческую плоть[752];

3)  Христос говорит это в отношении Своего истощания (κένωσις)[753]

4)  Христос говорит это, воздавая честь Своему Отцу[754].

5)  Христос говорит эти слова не от Своего лица, но от лица всего человечества[755];

6)  слова Христа следует понимать в соответствии с различием,    которое    существует    κατ'    έπίνοιαν ("мысленно") между Отцом и Сыном.

Только первые две интерпретации были одобрены Со­борами как православные[756]; четвертую не одобрили, но и не осудили; третья, пятая и шестая были осуждены.

Подробное рассмотрение причин, по которым эти три интерпретации, восходящие к святоотеческим тол­кованиям, были осуждены на Соборах 1166-1170 гг., не имеет прямого отношения к главной теме нашей работы[757]. Нас в данном случае интересует, прежде всего, шестое толкование, где упоминается разделение κατ" έπίνοιαν, так как именно термин έπίνοια употреблен Стефаном Никомидийским в вопросе, заданном Симео­ну.

Выражение κατ' έπίνοιαν встречается, среди прочих авторов, у Иоанна Дамаскина, который говорит, что некоторые выражения Евангелия о Христе следует по­нимать "в соответствии с мысленным разделением (δια την κατ' έπίνοιαν διαίρεσιν), то есть если мысленно (τη έπινοία) разделить то, что неделимо в действительности (τη αλήθεια)..."[758] Впрочем, Ин. 14:28 не включен Иоан­ном Дамаскиным в число таких выражений. Иоанн Дамаскин был далеко не первым, кто употребил тер­мин κατ' έπίνοιαν: этот термин восходит к Отцам IV-VI веков, которые пользовались им для описания различ­ных аспектов искупительного дела Христа Спасите­ля[759].

  Разница между учениями Иоанна Дамаскина и ере­тиков XII века заключается в том, что первый предла­гает разделение κατ' έπίνοιαν в сослагательном накло­нении — как возможный богословский метод, в то время как по мысли еретиков различие между Божест­вом и человечеством во Христе или даже различие между Отцом и Сыном существует κατ' έπίνοιαν, т.е. это различие воображаемое, а не действительное. И Эдикт императора Мануила и Синодикон выступают против тех, кто говорит, что различие между челове­ческой плотью Христа и Его Божественной природой можно видеть "только мысленно" (κατά ψιλήν έπίνοιαν)[760]. Определение Собора 1170 года также упо­минает мнение, что Отец больше Сына "в соответст­вии с мысленным разделением (δια την κατ' έπίνοιαν διαίρεσιν)"[761]. Синодикон отдельной строкой анафематствует тех, кто считает, что человеческая плоть Хри­стова обладала физическими свойствами лишь мыс­ленно (κατά ψιλήν έπίνοιαν), а не на деле[762]: такое по­нимание близко к докетизму. Следовательно, хотя термин κατ' έπίνοιαν встречается у православных От­цов, спор в 1166-1170 вращался вокруг его ошибочного понимания и еретического применения[763].

онтий Византийский утверждает, что "человечество Хри­ста... отделено от Его Божества в мысли, а не на деле (έπινοία και ουκ ενεργεία)": Главы против Севира [1973 С]. Во всех этих случаях термин κατ' έπίνοιαν ("мысленно") служит антонимом ката φύσιν ("по природе") или κατ' ένεργειαν ("на деле", "в действительности").   Если мы теперь обратимся к Симеону, который по времени стоит между, с одной стороны, триадологическими и христологическими спорами IV-VI веков, а с другой, разногласиями 1160-х годов, хотя намного ближе к последним, мы увидим, что многовековая борьба вокруг Ин. 14:28 нашла отражение в его Бого­словских Словах. В них Симеон сначала критикует тех, кто "повторяет сказанное в древности против ере­тиков и переданное письменно боговдохновенными От­цами"[764]. Затем Симеон излагает учение своего против­ника:

"По тому одному, говорит, Отец больше Сына, что Он является причиной (αίτιος) существования Сына"... Вот каково новое суесловие и безумное бо­гословие тех, кто не знает причину, по которой так говорилось богословами против еретиков. Ибо не имея достаточной силы, чтобы осмыслить написан­ное, они суемудрствуют...[765]

  Итак, оппонент Симеона не говорит ничего нового, а лишь повторяет интерпретацию Ин. 14:28, предло­женную Василием Великим и некоторыми другими От­цами IV века; и Симеон это признает. Однако он убе­ждает читателя в том, что, хотя в прошлом были при­чины говорить о Боге таким именно образом, это было вызвано необходимостью бороться с арианами и долж­но пониматься в контексте анти-арианской полемики:

Если неделима была, есть и будет всегда Пресвя­тая Троица, приведшая все из небытия, то кто же научил, кто измыслил меры и степени, первое и второе, большее и меньшее в Ней? Кто выдвинул [такое учение] о невидимых, непознаваемых, всяче­ски неисследованных и непостижимых? Ибо во все­гда соединенных и всегда самотождественных не­возможно одному быть прежде другого. Если же хо­чется тебе говорить, что Отец прежде Сына как от Него родившегося... то скажу тебе и я, что Сын прежде Отца, потому что если бы Он не был рож­ден, то и Отец не назывался бы Отцом. Если же ты всячески ставишь Отца впереди Сына и называешь Его первым как причину рождения Сына, то я отри­цаю и то, что Он — причина Сына. Ибо ты подаешь мысль, что Сына не было прежде, чем Он родился... Но, как сказано, всегда соединенные и всегда само­тождественные не могут быть причиной одно друго­го[766].

 При чтении этого текста создается впечатление, будто Симеон отвергает одну из православных интер­претаций Ин. 14:28. На самом деле далее он признает, обращаясь к традиционным сравнениям, что Отец есть причина Сына, подобно тому, как ум есть причина слова, источник — потока, а корень — ветвей, но это вовсе не означает, будто Отец "больше" Сына в ариф­метическом смысле[767]. Симеону гораздо ближе интер­претация Ин. 14:28 со ссылкой на человеческую при­роду Христа. В своем отрицании первого толкования Симеон близок к Амфилохию Иконийскому, который в своей проповеди на слова "Отец Мой более Меня" (о которой шла речь выше) утверждал, что только в мире людей тот, кто рождает, больше того, кто рождается, тогда как в мире Божественном дело обстоит совер­шенно иначе. Именно эти мысли развивает Симеон, когда делает упор на непостижимость Божественной природы, и, как следствие, невозможность обсуждения того, что является сокровенной тайной бытия Троицы:

 

Ибо, говоря о телесном рождении, мы называем отца причиной рожденного сына. [Когда же речь идет] о Божественных не-бытийном бытии (ανυπάρ­κτου υπάρξεως), не-рожденном рождении (άγεννητου γεννήσεως), не-ипостасной ипостаси (ανυπόστατου υποστάσεως) и сверх-сущностном существовании (ΰπερουσίου οΰσιώσεως)... то кто говорит о первом, тому необходимо потом назвать второе и третье... Ибо измерять неизмеримое, произносить неизречен­ное и изъяснять неизъяснимое рискованно и опас­но[768].

  Такое внезапное обращение к подчеркнуто апофатической терминологии в духе Дионисия Ареопагита по­казывает, что Симеон был не склонен пускаться в про­странные изыскания по поводу термина "причина". Он, вероятно, считал, что давно прошло то время, когда подобные споры имели смысл. В самом деле, в IV веке христианская доктрина находилась еще в процессе формирования, и от того, насколько верно были подоб­раны триадологические и христологические термины, зависела судьба Православия. Напротив, в XI веке догматическое учение Церкви было полностью устояв­шимся, и споры на терминологические темы могли ин­тересовать только разного рода "суесловов", бездумно "повторяющих сказанное в древности против ерети­ков". Хорошо зная традиционную догматическую тер­минологию, Симеон умел при необходимости ею вос­пользоваться. Однако он определенно предпочитал не притягивать человеческие слова и образы к Божест­венным реальностям: именно поэтому он избегал говорить об Отце как "причине" Сына, что, по его мнению, не имеет смысла вне контекста анти-арианских споров.

  Нам представляется, что в своей триадологической полемике Симеон как бы суммирует все сказанное предшествовавшими богословами и показывает, что из всего этого имело ценность в рамках определенной по­лемики в прошлом, а что сохраняет ценность и для на­стоящего времени. Ему намного ближе апофатический подход, чем любая попытка объяснить Божественное в катафатических выражениях. Его оппонент, к которому обращены Богословские Слова, как будто не выражает еретических взглядов, а лишь придает чрезмерное зна­чение некоторым выражениям — вполне традицион­ным, но взятым вне исторического контекста и обсуж­даемым в рационалистическом ключе. Именно этот ра­ционализм, а не определенные истолкования Ин. 14:28, составляет сердцевину спора: Симеон считает его опасным отклонением от Православия и борется с ним. История доказала правоту Симеона: все попытки ра­ционально объяснить Ин. 14:28 были позднее, а имен­но в XII столетии, осуждены Церковью.

 

 

2.    "Как ты отделяешь Сына от Отца?.."

 

Чтобы прояснить суть триадологического спора ме­жду Симеоном и Стефаном Никомидийским, нужно взглянуть на 21-й Гимн, где Симеон отвечает на по­ставленный ему митрополитом вопрос: "Как ты отделя­ешь Сына от Отца, мыслью (έπινοία) или делом (πράγματι)?"[769] Термин έπίνοια сразу же привлекает на­ше внимание: как мы говорили выше, у этого термина была долгая история в святоотеческом словоупотреб­лении.

   Вопрос Стефана, по всей вероятности, отражает терминологическую полемику, которая велась в то время в Константинополе. Но какой ответ ожидался от Симеона? Вопрос поставлен таким образом, что в лю­бом случае, — ответит ли он "мыслью", или ответит "делом", — его можно заподозрить в ереси. Если Си­меон признает, что отделяет Сына от Отца "делом", т.е. "в действительности" можно обвинить его в том, что он, подобно арианам, считает Отца и Сына разно-природными. Если же он выскажется за "мысленное" отличие, его можно обвинить в ереси Савеллия, кото­рый учил, что "есть только одно-единственное Сущест­во, именуемое Сыноотец; не Один происходит от Дру­гого, но Сам из Себя, номинально лишь именуемое Отцом и Сыном, смотря по перемене имен"[770].

   Симеон, однако, дает весьма сбалансированный от­вет, указывая на неправильность постановки вопроса. Он отвечает митрополиту в форме молитвы ко Христу, как бы подчеркивая тем самым, что вопрос митрополи­та даже и не заслуживает прямого ответа:

 

Ты исполнил Твое домостроительство

И сделал тленного подобным Тебе

Богом, Ты — Бог пребезначальный,

Сопребывающий естеством с Богом собезначальным,

Сыном и Словом, рожденным от Тебя,

Не мыслью (ουκ έπινοία) отделенным от Тебя,

Но делом (πράγματι) неотделимым от Тебя.

Если же и отделяется Он, то не естеством (φύσει),

А скорее ипостасью (ύποστάσει) или лицом (προσώπφ);

Ибо делом (πράγματι) — свойственно говорить

нечестивым и безбожным, Мыслью же (έπινοία) — совершенно омраченным[771].

 

   Далее Симеон переносит спор в область богослов­ского метода и неоднократно возвращается к положе­нию о том, что различия между Ипостасями Святой Троицы — вне пределов человеческих слов и понима­ния. Только те, говорит он, кто просвещен благодатью Святого Духа, могут принять откровение от Отца, "что Сын рождается неотделимо, как Он один знает"[772]. Вместо бесполезных дискуссий лучше бы тебе, человек (подразумевается Стефан), молиться Богу в надежде, что тогда "поймешь благодать Духа, что, и отсутствуя, Он присутствует" силой [Своей], и присутствуя, не ви­дится естеством Божественным, но пребывает везде и нигде"[773]. Возвращаясь к традиционным святоотеческим сравнениям, Симеон так говорит о Сыне:

Как Он происходит? Как слово (λόγος) из ума.

Как отделяется? Как голос от слова (λόγου).

Как воплотился? Как слово (λόγος) написанное[774] .

 

 Эти сравнения, впрочем, нужны лишь тем, кто "отыскивает странные примеры, мысли и предметы (ότι ζητοΰσι παραδείγματα ξένα, έπινοίας τε και πράγματα)", совершенно неадекватные, когда речь идет о Божест­венной природе[775]. Симеон переходит к теме полной невыразимости Бога, Который "живет во свете непри­ступном" (1 Тим. 6:16) и Который "мрак сделал покро­вом Своим" (Пс. 17:12), так что никто не может по­стичь Его, даже Павел, восхищенный на небо и слы­шавший там неизреченные Божественные глаголы, "которых человеку нельзя пересказать" (2 Кор. 12:4)[776]

А "новые еретики", в отличие от Павла, претендуют на то, что постигают Божественную природу:

Кто не содрогнется и кто не восплачет

Об ослеплении и помрачении ныне говорящих

И заново предлагающих поистине странный выбор

(αίρεσιν),

Который низвергает в одну пропасть всех —

Вопрошающих и вопрошаемых.

Ибо мыслью ли они отделяют Слово,

Или делом — зломудренно заблуждаются,

С обеих сторон впадая в ересь (αίρεσιν),

Ведь отделять "делом" значит отсекать Слово [от Отца],

"Мыслью" же — наоборот, сливать Его,

Словно бы Оно вовсе [от Отца] не отделялось[777].

 

  Итак, Симеон обвиняет Стефана Никомидийского в ереси. В чем, собственно, заключается эта ересь? В том, очевидно, что, как и оппонент Симеона в Бого­словских Словах, Стефан затевает терминологический спор, который не имеет целью прояснение и уточнение христианской догматики, а лишь направлен на то, что­бы уловить Симеона в сети богословских силлогизмов. Противник Симеона в Богословских Словах откапывал в анналах истории различные термины и формулы, ко­торые, вырванные из того контекста, где они имели смысл, теряли всякое значение. Стефан Никомидийский, оппонент Симеона в 21-м Гимне, тоже жонгли­рует терминами, лишившимися своего первоначального смысла. Обоих оппонентов Симеона сближает то об­стоятельство, что они пытаются рационально объяс­нить тайну Троицы. И оба предлагают искусственный "выбор" (именно таков первоначальный смысл слова αίρεσις). Ересь как раз и заключается в том, что чело­век "выбирает", т.е. изымает из контекста, вырывает из Традиции тот или иной богословский термин и ис­пользует его в целях, чуждых Христовой истине.

  Оставшуюся часть Гимна Симеон посвящает сове­там своему вопрошателю "познать себя", "поведать о себе"[778], вникнуть в себя самого или лучше философст­вовать о себе самом и о том, что относится к нему са­мому[779], чтобы через это, а также через созерцание природы прийти в покаяние и познание Бога. Эти тра­диционные для аскетической литературы темы[780] автор развивает здесь в выражениях, очень напоминающих "Слова о богословии" Григория Богослова и трактат "О непостижимости Божией" Иоанна Златоуста.

  Анализ триадологической полемики, содержащейся в сочинениях Симеона, показывает, что, во-первых, он хорошо знаком с догматической литературой Восточ­ной Церкви; он обращается к традиционным истолко­ваниям и триадологическим сравнениям, восходящим к ранним Отцам. Во-вторых, обсуждая вопросы Божест­венного бытия, он предпочитает апофатические выра­жения и отказывается от всякой попытки изложить взаимоотношения между Ипостасями Святой Троицы в рациональной форме: ересь, против которой он высту­пает, есть ничто иное, как богословский рационализм. В-третьих, отстаивая апофатический подход к трини-тарным темам, Симеон фактически защищает тради­цию таких авторов, как Григорий Богослов, Иоанн Златоуст и Дионисий Ареопагит, которые придавали большое значение теме непостижимости Божией[781], хо­тя каждый развивал ее по-своему.

  Нужно также отметить тот факт, что богословская терминология, которой пользуется Симеон для выра­жения своих мыслей, весьма сбалансирована и точна, даже в Гимнах, где можно было бы ожидать более сво­бодное словоупотребление из-за необходимости впле­тать богословские термины в определенный поэтиче­ский размер. Как нам кажется, 21-й Гимн и три Бого­словские Слова — прекрасные примеры того, что Си­меон способен выражать догматические идеи и вести полемику со своими оппонентами на высоком бого­словском уровне.

 

 

 

 

 

 

ГЛАВА ШЕСТАЯ

 

СВЯТООТЕЧЕСКИЕ ОСНОВЫ

БОГОСЛОВИЯ ПРЕПОДОБНОГО СИМЕОНА

 

   В   литературном наследии Симеона преобладаю­щее место занимают аскетические и мистиче­ские темы; однако он обращается также и ко многим чисто богословским вопросам[782]. В этой главе нам предстоит выявить наиболее очевидные параллели между богословским учением Симеона и учением От­цов более раннего периода. Это исследование поможет нам определить место Симеона в ряду богословов хри­стианского Востока.

  Как уже было отмечено, Симеон цитирует Григория Богослова гораздо чаще, чем какого бы то ни было другого церковного писателя. В этом нет ничего уди­вительного, если учесть, что "Григорий был, после Библии, наиболее цитируемым автором во всей визан­тийской церковной литературе"[783]. Для Симеона, как и для православного Предания в целом, Григорий был "Богословом" в полном смысле слова[784], воплощением истинного христианского богословия. Присвоив Симе­ону именование "Нового Богослова", православное Предание как бы указывает на прямую преемствен­ность, которая существует между этими двумя авто­рами. Симеон многим обязан Григорию: это становит­ся особенно очевидным при рассмотрении учения Си­меона о Боге в Самом Себе и в Его откровении чело­веческому роду. Богословское учение Симеона, при всем его своеобразии, можно рассматривать как по­строенное на основе богословия Григория, а следова­тельно — на основе православного Предания.

  В настоящем разделе, говоря о связи между Симе­оном и предшествующими ему Отцами, мы будем осо­бенно пристальное внимание уделять параллелям ме­жду двумя Богословами — Симеоном и Григорием.

1. Истинный богослов

 

  В вопросе о том, каким должен быть истинный христианский богослов, Симеон непосредственно сле­дует за Григорием. К обсуждению этой темы оба авто­ра обращаются в контексте триадологической полеми­ки, частью которой является спор о постижимости или непостижимости Бога. Григорий говорит, что не каж­дому позволительно "любомудрствовать о Боге", но лишь тем, кто проводит жизнь в созерцании, кто очи­щает душу и тело и чей ум свободен от всякого дурно­го помысла[785]. Богослов, согласно Григорию, должен быть чистым и просветленным, "дабы Свет восприни­мался светом"; мы можем рассуждать о Боге лишь ко­гда внутри у нас водворилась тишина и лишь "в такой мере, в какой простирается на это способность и сила слушателя"[786]. Богослов должен обладать Духом, ибо только с Его помощью можно мыслить, говорить и слышать о Боге; только чистые и уподобившиеся Богу могут прикасаться к Чистому[787].

Симеон, рассуждая на ту же тему, использует те же идеи и ту же терминологию. Его 1-е Богословское Слово начинается со следующего утверждения: "Гово­рить или рассуждать о Боге и исследовать то, что от­носится к Нему, невыразимое делать выразимым и не­постижимое для всех объявлять постижимым было бы признаком дерзкой и самоуверенной души"[788]. Во 2-м Слове Симеон выступает против тех, кто дерзает богословствовать, не увидев Бога и не получив благодати Святого Духа:

...Мне приходится удивляться многим людям, которые, прежде чем родиться от Духа и сделаться чадами Его, не боятся говорить и философствовать о Боге. Вот почему, когда слышу, что некоторые из них философствуют и нечисто богословствуют о Божественных и недостижимых предметах, объяс­няя — без вразумляющего Духа — то, что к Нему относится и Его касается, трепещет дух мой, и ста­новлюсь я словно вне себя, обдумывая и рассмат­ривая недоступность для всех Божества и то, как, не зная ни того, что у нас под ногами, ни самих се­бя, мы [по причине] отсутствия [в нас] страха Божия и по дерзости готовы философствовать о не­доступных нам предметах.[789]

Кому же тогда позволительно "философствовать о Боге"? Тем, кому, как говорит Симеон в 21-м Гимне, ; от Бога Отца через Сына ниспослан Святой Дух, а именно "нищим духом и жизнью, чистым сердцем и телом"[790], "просвещенным светом" Духа[791]. Пока душа не очищена и сердце не просвещено, духовное око не открыто и ум не удостоен созерцания Божественного света, пока человек не ощутил сладость Божества и не обрел Христа в себе, ему не следует "философство­вать или говорить о Духе", заключает Симеон[792].

 

 

2. Непостижимость Бога

 

  Другим лейтмотивом Симеона, как и Григория, бы­ла тема непостижимости Божией — одна из харак­терных тем восточно-христианского богословия[793]. Гри­горий, полемизируя с Платоном, утверждавшим, что "постичь Бога трудно, а изречь невозможно"[794], гово­рит: "изречь невозможно, а постичь еще более невоз­можно"[795]. Утверждение о непостижимости Божией является, по сути, отправной точкой богословствования Григория, которое потому может быть охарактеризовано как изначально апофатическое[796]. Бог непо­стижим по Своей сущности (ουσία), хотя мы знаем о Его существовании из восприятия тварного мира[797]. Следующий хорошо известный текст Григория сумми­рует его учение о непостижимости Божией; в бого­словской мысли Григория эта тема неразрывно связа­на с учением об обожении человека:

Бог... обладает всецелым бытием и объединяет его в себе, не имеющее ни начала, ни конца. Как некий океан сущности (πέλαγος ουσίας), беспре­дельный и неограниченный, превосходящий всякую идею времени и природы, одним умом Он может быть очерчен — и то весьма неясно и неполно, и не Он Сам, но то, что вокруг Него — когда соби­рают воедино те или другие представления о Нем в один какой-то облик истины, убегающий прежде, чем будет уловлен, и ускользающий прежде, чем будет представлен, с такой же быстротой озаряющий наш ум (ήγεμονικόν), если он очищен, с какой летящая молния озаряет взор. Мне кажется, что это для того, чтобы постигаемым привлекать к Се­бе, — ибо абсолютно непостижимое является без­надежно недоступным, — а непостижимым приво­дить в удивление, через удивление же возбуждать большее желание, через желание очищать, а через очищение делать богоподобными; когда же сдела­емся такими, тогда уже [чтобы Бог] беседовал [с нами] как со своими... [и чтобы нам] беседовать с Богом, соединившимся с богами и познанным ими, может быть, настолько же, насколько Он знает по­знанных Им (1 Кор. 13:12)[798].

  Как видим, Григорий, с одной стороны, настаивает на радикальной непостижимости Бога; с другой, — утверждает, что Бога можно "очертить" умом, хотя бы в какой-то степени. Сущность Божия совершенно не­доступна, или, вернее, Бог — вне самого понятия сущности; в то же время в Боге есть нечто доступное. Путь, по которому мысль движется к постижению Бо­жественного, состоит из нескольких ступеней: влече­ние, удивление, желание, очищение, озарение, обоже-ние, богопознание.

  Подобный же подход к теме непостижимости Божией мы находим у Симеона[799]. Используя апофатические выражения, Симеон постоянно подчеркивает, что Бог Троица "невыразим, безначален, несотворен, не­постижим, неделим и не может быть нами понят или словесно описан"[800]. Богословы древности рассуждали о Божественных предметах лишь ради того, чтобы со­крушить богохульства еретиков, а не ради того, чтобы изъяснить Божественную природу (φύσις)[801]. Священ­ное Писание также не открывает нам, каков Бог, но лишь свидетельствует о том, что Бог существует[802]. Вслед за Григорием, Симеон сравнивает Бога с "великим океаном и морем морей" (πέλαγος μέγα και θάλασσα θαλασσών), столь безграничным, что постичь его в полноте никоим образом невозможно[803]. Подобно Григорию, Симеон описывает Бога как свет, который ускользает как только человеку покажется, что он достиг его:

...Имея свет, ты не имеешь его,

Ибо ты имеешь, потому что видишь,

Но ни удержать его ты не в силах,

Ни взять своими руками.

Тебе кажется, что ты ничего не имеешь,

Но ты раскрываешь ладони,

В них светит солнце,

И ты думаешь, что держишь его...

Внезапно ты сжимаешь их,

И оно оказывается неудерживаемым (ακράτητος),

И таким образом ты снова ничего не имеешь[804].

 

  Симеон вторит Григорию, когда высказывает мысль о том, что между нами и Богом существует стена, ко­торая воздвигнута нашими грехами и может быть раз­рушена лишь покаянием; пока же она не разрушена, мы неспособны не только постичь Бога, но даже по­нять нашу собственную человеческую природу[805].

Тем не менее, несмотря на непостижимость Божию, мы не оставлены в полной тьме и неведении. Напро­тив, продолжает Симеон, нам дано говорить о Боге столько, сколько позволяет наша человеческая приро­да, дабы не потерять Его полностью из виду из-за слишком продолжительного молчания[806]. Бог "непости­жимо постижим" для человеческого ума[807]; Он — "Тот, Кто удостоил нас того, чтобы, [отталкиваясь от постижимого] для нас, показать нам то, что выше нас, хотя и неясно и словно некоторым образом в тени"[808]. Степень нашего знания о Боге, согласно Симеону, пропорциональна степени нашей веры[809]. Люди полу­чают познание Бога

...посредством разнообразных знамений, загадок, зеркал, таинственных и неизреченных действий, Божественных откровений, неярких осияний, со­зерцания логосов творения (θεωρίας των λόγων της κτίσεως)[810], и посредством многого другого, при по­мощи чего ежедневно возрастает вера таковых [людей] и возвышается до любви Божией[811].

  Итак, утверждая, что Бог непостижим и непознава­ем, Симеон тем не менее уверен, что в Боге есть не­что доступное пониманию. Такое понимание непости­жимости Божией традиционно для богословов восточ­ной Церкви. У его истоков — великие Отцы IV века; оно развивалось на протяжении всей истории визан­тийской богословской мысли и в конечном итоге, в XIV столетии, было возведено в ранг догмата. По уче­нию Григория Па ламы, с именем которого связаны бо­гословские споры XIV века, Бог непостижим в Своей сущности, но может быть постигнут в Своих энергиях. Эти Божественные энергии по природе неотличимы от Самого Бога. Они не являются эманациями Божества в платоно-плотиновском смысле, но "являются Самим Богом в Его действии и откровении миру"[812]. Уже у Григория Богослова мы находим подобное же разли­чение между сущностью и энергиями Бога[813]. А по словам Василия Великого, "мы знаем Бога нашего по Его энергиям, но не претендуем на то, что можем приблизиться к Его сущности. Ибо энергии Его нис­ходят к нам, сущность же Его остается недоступ­ной"[814].

  У Симеона мы находим различение между тем, что в Боге совершенно непостижимо, т.е. Его "природой" (φύσις), или "сущностью" (ουσία), и тем, что человек может постичь — а именно "таинственными и поис­тине невыразимыми, посредством осияния Святого Духа, созерцаниями и сверхвеликолепными непозна­ваемыми познаниями (άγνωστοι γνώσεις), то есть несо­зерцаемыми созерцаниями (αθέατοι θεωρίαι) сверхсвет­лой и сверхневедомой славы и Божества Сына и Сло­ва Божия"[815].

Терминологически учение Симеона о сущности и энергиях не столь стройно, как учение Григория Па-ламы: у Симеона можно отметить некоторую непосле­довательность в употреблении терминов "природа" и "сущность"[816]. Тем не менее близость между учениями обоих авторов весьма очевидна: и у Симеона и у Гри­гория Паламы мы находим синтез святоотеческого учения о непостижимости и непознаваемости Бога.

  Примечательно, что Симеон усиленно подчеркивает парадоксальное соотношение между радикальной не­постижимостью Бога и человеческой способностью по­стичь Непостижимого. В 23-м Гимне Симеон говорит от лица Бога:

Как недостижимый, Я не внутри,

А как достижимый, не вне нахожусь;

Будучи же неограничен —

Ни внутри, ни вне...

Я все ношу внутри

Как содержащий всю тварь,

Но нахожусь вне всего,

Будучи отделен от всего...

Ища же Меня духовно,

Ты найдешь Меня неограниченным,

А потому, опять же, нигде — Н

и внутри, ни вне...[817]

 

  Таким образом, Бог представляется Симеону пара­доксальной тайной, совершенно непостижимой для че­ловеческой мысли. Вместе с тем, по его учению, тайна Бога может быть приоткрыта тем, кто достиг обожения. Но и в этом случае она остается выходящей да­леко за пределы человеческого разума.

3. Божественные имена

 

 Наиболее известное изложение христианского уче­ния о Божественных именах содержится в одноимен­ном трактате Дионисия Ареопагита. Однако не автор Ареопагитских творений, живший предположительно в V веке, а Григорий Богослов, живший в IV веке, был первым христианским писателем, изложившим это учение с большой ясностью[818]. Отправной точкой рас­суждений Григория о Божественных именах служит положение о том, что "Божество неименуемо" (то θείον άκατονόμαστον)[819], поскольку природа Его непо­стижима. Мысль человека не в состоянии объять Бо­га, и голос не может выразить Его[820]: поэтому в чело­веческом языке нет слова или имени, которые были бы достойны Его. Однако дабы как-то описать Его, бо­гословы заимствуют выражения из "того, что окрест Бога" (т κατ" αυτόν), и создают неясный и слабый образ Его при помощи человеческих слов[821]. Именно на Григория Богослова, по-видимому, ссылался Ареопагит, когда говорил, что "богословы воспевают [Бога] и как безымянного (άνώνυμον), и как сообразного вся­кому имени (εκ παντός ονόματος)"[822]. И у Григория и у Ареопагита мы находим перечисление имен Божиих[823], причем Григорий особо оговаривается, что из всех имен наиболее угодным Самому Богу является имя "Любовь"[824].

  Симеон Новый Богослов высказывает мнение о том, что все слова и выражения, используемые для описа­ния Бога, пришли в мир от Бога, благодаря Которому человек получил способность давать имена тварям; что же касается имени Самого Бога, то оно неведомо нам, за исключением имени о ων άφραστος Θεός ("Бог Су­щий невыразимый")[825]. Согласно Симеону, неименуемость и невыразимость Бога суть следствия непости­жимости Его природы. Обращаясь к Богу в своей "Мистической молитве" (являющейся прозаическим введением к сборнику "Гимнов"), Симеон говорит: "Прииди, сокровище безымянное (ακατονόμαστος)... Прииди, имя (δνομα) всегда желанное и везде повторяе­мое, хотя для нас совершенно невозможно сказать, кто Ты, и узнать, каков Ты или откуда"[826]. Природа Божия совершенно неизъяснима (ανερμήνευτος), и ни один че­ловек никогда не познал ни имени, ни природы, ни образа, ни вида, ни сущности Бога[827].

Вместе с тем, Симеон прибегает к множеству имен, образов и сравнений, когда говорит о Боге и Его свой­ствах. Если сравнить перечисление имен Божиих в "Мистической молитве" Симеона с подобными же пе­речислениями, встречающимися у Григория Богослова и Дионисия Ареопагита, окажется, что некоторые имена являются общими для всех трех авторов, а не­которые встречаются только у Симеона:

Прииди, свет истинный! Прииди, жизнь вечная! Прииди, сокровенное таинство! Прииди, безымян­ное сокровище! Прииди, неизреченное могущество! Прииди, непостижимое лицо! Прииди, непрестанное ликование! Прииди, невечерний свет! Прииди, ис­тинная надежда всех стремящихся к спасению! Прииди, лежащих пробуждение! Прииди, мертвых воскресение! Прииди, могущественный, всегда тво­рящий, претворяющий и изменяющий все одним движением воли! Прииди, невидимый, совершенно неосязаемый и неизведанный! Прииди, всегда ос­тающийся неподвижным и [вместе с тем] ежечасно весь движущийся!.. Прииди, радость вечная! При­иди, венец неувядающий! Прииди, порфира великого Бога и Царя нашего! Прииди, пояс кристалло­видный и усыпанный драгоценными камнями! При-иди, подножие неприступное! Прииди, царская баг­ряница и поистине самодержавная десница![828]

  Такие именования как "свет", "жизнь вечная", "невечерний свет", "невидимый", "мертвых воскресе­ние", основаны на библейской и литургической тради­циях. Но Симеона как будто не удовлетворяет тради­ционный набор имен Божиих, и он изобретает свои, весьма нетрадиционные и поэтичные имена, например, "венец", "подножие", "пояс". Эти и многие другие Божественные имена, которые мы находим в творени­ях Симеона, но не встречаем у других Отцов, порож­дены личной глубокой любовью Симеона к Богу, кото­рая не удовлетворялась существующими именования­ми и образами и требовала более личного и менее традиционного способа выражения.

Другое перечисление Божественных имен содер­жится в Гимне 45-м, где Симеон говорит о видении Божественного света:

 

Ибо это Единое, когда явится, воссияет и озарит,

 Когда становится причастным и преподается, бывает

всяким благом.

Потому не одним, но многими [именами] мы называем Его:

 Светом, миром, радостью, жизнью, пищей и питием,

Одеждой, покровом, скинией и Божественным домом,

Востоком, воскресением, упокоением, купелью,

Огнем, водой, рекой, источником жизни и потоком,

Хлебом и вином, общим насыщением[829] верных,

Пиршеством и наслаждением, которым мы таинственно

наслаждаемся,

Солнцем поистине незаходимым, звездой вечно сияющей,

И светильником, светящим внутри душевного жилища[830].

   В этом перечислении можно различить три рода Божественных имен: те, что имеют отношение к евха­ристической символике ("пища", "питие", "хлеб", "вино", "пиршество", "насыщение"); те, что связаны с крещальной символикой ("одежда", "купель", "вода", "источник", "поток"); и те, что относятся к мистике света ("свет", "восток", "огонь", "солнце", "звезда", "светильник"), Все эти три группы отражают опыт со­причастности человека Божеству: Крещение, Евхари­стия и мистическое видение света являются, по Симе­ону, тремя основными аспектами этого опыта. Многие имена, перечисленные Симеоном, встречаются и у Дионисия Ареопагита, который среди имен Божиих также упоминает "жизнь", "свет", "источник жизни", "солнце", "звезду", "огонь", "воду" и др.[831] Однако для Симеона особенно характерно "опытное" происхожде­ние Божественных имен: если по Дионисию, неиме­нуемое Божество получает именования, когда бывает "воспеваемо богословами"[832], то согласно Симеону, Оно становится именуемым, когда "явится, воссияет и озарит", а также когда Оно "становится причастным и преподается".

   Подобное же перечисление имен Божиих содер­жится в следующем отрывке из 1-го Гимна, обращен­ном ко Христу:

О Христос, Ты — Царствие Небесное (Мф. 3:5),

Ты — земля кротких (Мф. 5:5),

Ты — рай зеленеющий, Ты — чертог Божественный,

Ты — неизреченный дворец, Ты — трапеза всех,

Ты — хлеб жизни (ср. Ин. 6:35), Ты — новейшее питие,

Ты — и чаша воды. Ты — и вода жизни (Апок. 21:6),

Ты — светильник неугасимый для каждого из святых,

Ты — и одеяние, и венец, и раздаятель венцов,

Ты — и радость и упокоение, Ты — и наслаждение

и слава, Ты — и ликование, Ты — и веселие...[833]

  Мы снова видим, как Симеон пользуется именами библейского или литургического происхождения, пе­ремежая их с именами, вышедшими из-под его собст­венного пера. Если сравнить цитированный отрывок с именами Христа в 30-м Слове Григория Богослова, мы увидим, что, в отличие от Симеона, Григорий созна­тельно ограничивает себя именами библейского про­исхождения[834]. Однако в поэтических произведениях Григория, в частности, в его "Песни Христу после безмолвия на Пасху", мы находим менее традицион­ные имена Христа, например, πατροφαες ("Свет От­чий"), υιόγονος ("Сынородный"), όλβιοδωρος ("Податель блаженства"), άσθμα ναού ("Дыхание ума"), φερεσβιος ("Носитель жизни") и т.д.[835] Главное различие между Григорием и Симеоном в данном случае заключается в том, что Григорий пользуется языком классической греческой поэзии, тогда как язык Симеона не обу­словлен каким-либо литературным источником или поэтическим стилем.

  Представляет большой интерес использование Си­меоном термина "любовь" (αγάπη) в качестве одного из имен Божиих. Как мы уже упоминали, Григорий Богослов считал, что это имя наиболее угодно Самому Богу; Симеон же считает, что "любовь" есть даже не имя, но сама сущность неименуемого Бога, Который одновременно непостижим и постижим:

Кто даст мне тишину и безмолвие от всего,

Чтобы я насытился красотой и видением Того,

Чья непостижимость воспламеняет эту любовь (πόθος),

А ипостасная любовь (ένυπόστατος πόθος) в какой-то

степени доступна.

Ибо любовь (αγάπη) есть не имя, но Божественная

сущность (ουσία θεία), Сообщимая и недоступная и совершенно

Божественная[836].

 

  Любовь как мистическая сущность Бога, продолжа­ет Симеон, совершенно непостижима, но когда она "ипостазируется", она "сообщает себя" и становится доступной.

Рассматривая учение Симеона о Божественных именах, его ученик и биограф Никита Стифат говорил следующее:

 Итак, способному верно изучить слова этого Божественного отца и исследовать их глубину должно с пониманием смотреть на его исступление и обожение... как он, одержимый влечением к Богу (έρωτι κάτοχος του Θεοϋ) и уязвленный любовью (αγάπης), призывал и называл Его различными Бо­жественными наименованиями, подражая в этом великому Дионисию..[837]. Божественный отец Симеон как мудрый богослов воспевает Божественную и сверхъестественную Природу как неименуемую (άνώνυμον) и как причину всякого имени именуемо­го (παντός ονόματος ονομαζόμενου)...[838]

Указав на связь между Симеоном и Дионисием Ареопагитом в том, что касается употребления раз­личных имен Божиих, Никита утверждает, что богат­ство и разнообразие Божественных имен у Симеона обусловлено тем, что сам Симеон был "одержим вле­чением" и "уязвлен любовью" к Богу. Дело, следова­тельно, не в том, что Симеон "подражает" Дионисию, но скорее в том, что богословие и опыт Симеона соот­ветствуют богословию и опыту предшествовавших ему Отцов.

 

6.    Апофатическое богословие

 

  Мы уже несколько раз упоминали о том, что в сво­их писаниях Симеон широко пользуется апофатической терминологией.

  Теоретические обоснования апофатического бого­словия были сделаны Дионисием Ареопагитом[839]. Од­нако и до Ареопагита апофатизм, исходящий из пред­ставления о непостижимости Божией, был характерен для многих восточно-христианских писателей[840]. Глав­ный принцип апофатического богословия следующий: поскольку о Боге ничего нельзя сказать утвердитель­но, о Нем следует говорить в отрицательных терминах и описывать Его, так сказать, "от противного"[841]. Ины­ми словами, следует говорить не о том, чем является Бог, но лишь о том, чем Он не является. Апофатический язык имеет мистическую природу: Отцы Церкви нередко прибегают к нему именно тогда, когда речь идет об опытном соприкосновении души с Божеством, о "таинственной взаимосвязи между душой и Богом"[842]. Если катафатическое богословие имеет дело с тем, что можно утверждать о Боге на основании Его действий и проявлений в тварном мире, то апофатическое богословие отражает такое мистическое состоя­ние, "когда, в присутствии Божием, слово и мысль умолкают, и мы повержены в молчание"[843].

  Как мы уже говорили в другом месте[844], терминоло­гически апофатизм обычно выражается одним из че­тырех способов: 1) через прямое отрицание, т.е. употребление терминов с отрицательной приставкой ά-, αν- (не-, без-); 2) через превосходную степень, т.е. использование слов с приставкой υπέρ- (сверх-); 3) че­рез употребление парадоксальных понятий, заведомо противоположных ожидаемому (например, "мрак" вместо "свет", "незнание" вместо "знания"); 4) через употребление оксиморонов — словесных пар, в кото­рых одно слово семантически противоположно друго­му ("видеть невидимое", "постигать непостижимое")[845]. Среди предшественников Симеона можно выделить четырех авторов, которые больше, чем прочие Отцы, пользовались апофатической терминологией: Климент Александрийский, Григорий Нисский, Дионисий Арео-пагит и Максим Исповедник.

  Наиболее известным и классическим примером раз­витой апофатической терминологии являются Ареопа-гитики: в них можно найти все упомянутые виды терминологии[846]. Дионисий говорит о Боге в отрицатель­ных и превосходных терминах, называя Его άγνωστος (неведомый, непознаваемый), ακατάληπτος (непостижи­мый), ακατονόμαστος (неименуемый), άληπτος (не­доступный), άμέθεκτος (непричастный), ανώνυμος (безымянный), αόρατος (невидимый), άπειρος (беспре­дельный), ύπεράγαθος (сверхблагой), ΰπεράγνωστος (сверхневедомый), ύπεράρρητος (сверхневыразимый), ΰπερούσιος (сверхсущностный), ύπέρφωτος (сверхсвет­лый), и даже ύπφθεος (сверх-бог)[847]. Дионисий широко использует такие оксимороны, как "сверхсветлый су­мрак"[848], "сверхсущностная Сущность"[849], а также па­радоксальные утверждения, например, "будучи вы­ражен, остается невыразимым, и будучи постигнут, остается непостижимым"[850], или "невидением и незна­нием увидеть и познать"[851].

  Сопоставляя апофатический словарь Симеона со словарем Дионисия[852], мы видим, что оба автора поль­зуются сходной терминологией. Впрочем, язык Симе­она значительно богаче, когда дело касается отрица­тельной терминологии, и более ограничен в употреб­лении терминов с превосходной степенью. Симеон ис­пользует почти все отрицательные термины, встре­чающиеся в Ареопагитиках, но добавляет к ним тер­мины собственного изобретения, а также такие, кото­рые он заимствует в других, не-ареопагитских, источ­никах, например αθεώρητος (несозерцаемый)[853], ακατα­νόητος (неуразумеваемый)[854], ακράτητος (неудержи­ваемый)[855], άμαράντινος или αμάραντος (неувядаю­щий)[856], αμετακίνητος (неизменный)[857], αμήχανος (не­выразимый)[858], άναμάρτητος (безгрешный)[859], άνεκλάλη-τος, ανέκφραστος, άνεκφωνητος, ανερμήνευτος (неизречен­ный)[860], а также никогда ранее не встречавшийся термин άνυπερήφανος (негордый)[861], и многие другие.                      

Среди терминов с приставкой превосходной степе­ни мы находим у Симеона преимущественно термины литургического происхождения, такие как ΰπεράνορχος (пребезначальный)[862], ΰπερδεδοξασμένος (препрославленный)[863], ΰπερευλογημένος (преблагословенный)[864], ύπερ-εύσπλαγχνος (премилосердный)[865], υπερπλήρης (сверх­полный)[866] и некоторые другие.

Оксимороны используются Симеоном очень обиль­но. Он говорит о "животворной мертвости"[867], "сверх­чувственном чувстве"[868], "неподвижно движущемся" уме[869], "неощутимом ощущении", "внетелесном те­ле"[870], "непостижимом постижении", "невообразимом образе"[871]. Особенно богат оксиморонами язык Гимнов: здесь мы находим такие выражения, как "мера без­мерного"[872], "достижимо недостижимое"[873], "несмеши­ваемое смешение"[874], "начало безначального"[875], "неизменно изменяющийся"[876], "разделенный без разделения"[877],  "видеть безвидно"[878],  "высказывать неиз­реченное"[879] и другие.

  При чтении Симеона порой встречаешь парадок­сальные утверждения, смысл которых раскрывается только в контексте апофатической традиции. Симеон говорит о мысленном солнце, которое "все присутст­вует везде и все никоим образом нигде"[880]; о восхож­дении того, кто превыше всякого знания, к "всецелому незнанию"[881]; об уме, который "весь покрыт Божест­венным мраком и светом"[882]; о Боге, Который "всегда пребывает неподвижным и ежечасно весь движет­ся"[883]. Симеон, подобно Ареопагиту, использует на равных противоположные термины, — такие как зна­ние-незнание, свет-тьма, чувство-бесчувствие, — когда речь идет о Боге или человеческом опыте причастно­сти к Божественному:

 

  Умножение познания Бога становится причиной и источником незнания всего другого, и не только всего другого, но и самого Бога. И обилие Его осияния есть совершенное невидение, а сверхчув­ственное чувство, выходящее за пределы чувств, есть нечувствие всего, что вне его[884].

  Симеон не настаивает на превосходстве апофатического языка над катафатическим, однако, обращаясь к богословским темам, весьма широко пользуется апо­фатической терминологией. Причина этому, как нам кажется, заключается в мистическом характере его богословия, в его глубоком чувстве непостижимости Бога и в его опыте непосредственной близости с Бо­гом — опыте, передать который в положительных вы­ражениях он подчас оказывался не в силах. В этом смысле Симеон близок таким предшествующим ему мистическим писателям, как Григорий Нисский, Дио­нисий Ареопагит и Максим Исповедник, хотя прямых заимствований из сочинений этих авторов мы у Симе­она не находим.

 

7.     "Бог есть свет"

 

  Особый интерес Симеона к учению о Боге как све­те вызван пережитым им опытом видений света, о ко­тором мы будем подробнее говорить в Главе IX. Здесь же мы ограничимся анализом святоотеческих корней этого богословского учения, которое восходит к Иоан­ну Богослову[885] и которое было развито многими От­цами Церкви до Симеона, в первую очередь Григорием Богословом. В учении о Боге как свете очевидна пря­мая связь между тремя авторами, которых Церковь удостоила имени "Богослова": Иоанном, Григорием и Симеоном.

  Для Григория тема Божественного света имела очень большое значение: самую природу Божию он, преимущественно перед любым другим термином, оп­ределяет как "свет". Григорий выработал специальную "терминологию света", которая присутствует в боль­шинстве его литературных произведений[886]. С наибольшее полнотой и ясностью учение о Божественном свете выражено Григорием в Словах 38-40, которые особенно ценил Симеон Новый Богослов; он ссылается на них более двадцати раз[887]. Вот отрывок из Слова 40-го, который может служить кратким суммарным изложением учения Григория о Боге как свете:

Бог есть свет высочайший, недоступный, неска­занный, ни умом не постигаемый, ни словом не из­рекаемый, просвещающий всякую разумную приро­ду. Он — то же в духовном мире, что солнце в чувственном. По мере нашего очищения он пред­ставляется нами, по мере представления возбужда­ет к Себе любовь, по мере любви нашей вновь умопредставляется; Он созерцаем только Сам Собою и постижим лишь для Самого Себя, изливаясь лишь в малой степени на то, что вне его. Я говорю о свете, созерцаемом в Отце, Сыне и Святом Духе...[888]

  Далее Григорий говорит, что второй после Бога свет — это ангел[889], а третий свет — человек; суще­ствует также свет тварного мира. Светом является за­поведь Божия (Быт. 2:16-17), синайский Закон (Исх. 34:29-35), купина неопалимая (Исх. 3:2), столп огнен­ный для Израиля (Исх. 13:21); свет восхитил Илию на огненной колеснице (4 Цар. 2:11) и озарил пастухов при рождении Христа (Лк. 2:9); свет — звезда, вед­шая волхвов в Вифлеем (Мф. 2:9); свет — Божество, открывшееся апостолам в Преображении (Мф. 17:2); свет озарил Павла на пути в Дамаск (Деян. 9:3); свет — сияние будущего века, когда "праведники воссияют, как солнце (Мф. 3:43), и станет Бог посреди их, богов и царей". Крещение также есть свет, "в ко­тором заключается таинство нашего спасения"[890].

  Сходство между этим учением и тем, что говорит Симеон о Боге как свете, разительно. В 3-м Богослов­ском Слове мы читаем:

 

Бог есть свет, и свет беспредельный и непости­жимый... Отец есть свет, Сын есть свет, Дух Свя­той — свет. Они — единый свет[891], простой, не­сложный, вневременный, совечный, равночестный, равнославный. Также и то, что от Него, есть свет как от Света нам подаваемое. Жизнь — свет; бес­смертие — свет; источник жизни — свет; вода жи­вая — свет; любовь, мир, истина, дверь Царства Небесного, само Царство Небесное — свет. Брач­ный чертог — свет, дворец, рай, наслаждение рая, земля кротких, венцы жизни, сами одеяния свя­тых — свет. Христос Иисус, Спаситель и Царь все­го — свет. Хлеб пречистой Плоти Его — свет, вино честной Крови Его — свет; воскресение Его — свет, лик Его — свет; рука, перст, уста Его — свет, очи Его — свет. Господь — свет, голос Его словно свет от света; Утешитель — свет; жемчужина, зер­но горчичное, истинный виноградник, закваска, на­дежда, вера — свет... Ибо един Бог во Отце, Сыне и Духе Святом — свет неприступный и предвеч­ный... как научен я самим опытом этому наученны­ми...[892]

 

  Симеон постоянно возвращается к мысли о том, что Бог Троица есть один непостижимый свет: эта мысль — краеугольный камень его богословия и мис­тицизма[893]. Все Божественные свойства Симеон также описывает в терминах света: он говорит о свете Боже­ственной славы[894], свете Божественной благодати[895], свете лика Христова[896], свете Божественной любви[897], свете знания[898], свете Священного Писания[899], свете вечной жизни[900], свете бессмертия[901], бесстрастия[902], Божественных заповедей[903], и т.д.

  Симеон часто сравнивает Бога с солнцем, исполь­зуя аналогию, ставшую традиционной у святых Отцов, а еще прежде — в греческой философии[904]. Развивая концепцию Григория о двух солнцах в двух мирах, Симеон пишет:

Бог от начала сотворил два мира — видимый и невидимый... В двух мирах соответственно сияют и два солнца — одно чувственное, а другое мыслен­ное. И чем для видимого и чувственного является солнце, тем же для невидимого и мысленного явля­ется Бог... Один из двух миров, то есть чувствен­ный и то, что в нем, освещается этим чувственным и видимым солнцем, другой же, то есть умственный и то, что в нем, освещается и озаряется мысленным Солнцем правды[905].                                                     

Симеон рассматривает всю историю мира в целом как одно непрерывное откровение Божественного света. Божественный свет сотворил ангелов[906], эти "вторые светы"[907]. Хотя Божественный свет совер­шенно трансцендентен видимому миру, Бог не оставил этот мир без всякого света, но сотворил солнце, луну и огонь[908]. Человек был создан по образу и подобию Божию, как "второй мир" (δεύτερος κόσμος)[909], и обле­чен в "светоносные и Божественные ризы", которых он впоследствии лишился[910]. Сын Божий стал челове­ком, чтобы мы через нашу сообразность и сопричаст­ность Ему стали "вторыми светами", подобными пер­вому Свету[911]. Все эти идеи мы уже встречали у Гри­гория Богослова; отметим здесь, что и космология, и антропология Симеона (как и Григория) отмечены ощущением присутствия Божественного света во всем мироздании и в каждой твари.

Подобно Григорию, Симеон часто ссылается на опыт библейских персонажей, в частности, Моисея, Илии, Павла, Стефана, а также на некоторые важные события библейской истории — встречу Моисея с Бо­гом в образе купины неопалимой, Преображение Гос­подне и другие: некоторые из этих лиц и эпизодов мы уже упоминали, когда говорили об экзегетическом ме­тоде Симеона[912]. Мысль о том, что Бог — свет для праведных и огонь для грешников, которую мы встре­чаем у Симеона, тоже восходит к Григорию[913]. Следуя Григорию, Симеон устанавливает связь между таинст­вом Крещения и Божественным светом, настаивая на том, что все облекшиеся во Христа должны "созерцать Его свет в свете Святого Духа"[914]. Симеон, подобно Григорию, развивает учение о том, что Божественный свет сияет в достигших обожения "по мере" (κατά άναλογίαν) их очищения и любви:

 

...И воссияет, как солнце, благодать Твоя, Боже мой,

[Благодать] Всесвятого Духа во всех святых;

И воссияешь среди них Ты — неприступное Солнце;

И все они будут озаряемы по мере

Веры, деятельности, надежды и любви,

Очищения и просвещения от Духа Твоего...[915]

Следует, наконец, упомянуть и о том, что, хотя Симеон часто пользовался апофатическими терминами ; при описании Бога как света, он почти никогда не на­зывает Божественный свет "мраком" (γνόφος). Среди великих писателей-мистков к символизму Божествен­ного мрака тяготели Филон, Климент Александрийский,  Григорий  Нисский и Дионисий Ареопагит[916]; j Григорию Богослову, напротив, ближе был символизм света.  Ареопагит утверждает,  что  "свет неприступный", в котором живет Бог (ср. 1 Тим. 6:16), терми­нологически равнозначен "Божественному мраку"[917],  | поскольку Бог — за пределами всякого человеческого представления о свете. Восхождение Моисея к Богу завершается его вхождением в "таинственный мрак неведения", где он оказывается в "совершенной тьме и невидении, весь будучи за пределами всего"[918].

   Симеон — один из тех богословов, у кого "богословие мрака... уступает место богословию не-тварного света"[919]: в этом он опять-таки близок к Гри­горию Богослову. Лишь однажды находим мы у Симе­она упоминание о "Божественном мраке" — во 2-й части "Глав", одном из самых "ареопагитских" тек­стов[920]; но даже здесь "мрак" упомянут в одном ряду со "светом", и тема света абсолютно преобладает:

  Ум, будучи простым, или скорее, обнаженным от всякой мысли и всецело облаченным в простой Бо­жественный свет... остается в глубине Божествен­ного света, и совершенно не позволяется ему вы­глянуть вовне. Вот что означают [слова]: "Бог есть свет, и свет высочайший", который "для достигших его является упокоением от всякого созерцания"[921]. Всегда движущийся ум тогда становится неподвиж­ным и лишенным мыслей, когда он весь покрыт Божественным мраком и светом... Все, что там, — непостижимо, неизъяснимо и непонятно; ум оказы­вается в этих [реальностях], когда минует все видимое и умопостигаемое, и неподвижно движется и вращается в них, живя в жизни превыше жизни, будучи светом во свете, но не светом сам по себе. Ибо он тогда видит не себя, но Того, Кто превыше его, и, от тамошней славы изменяясь мыслью, всего себя совершенно не сознает[922].

 

 

 

 

ГЛАВА СЕДЬМАЯ

 

АНТРОПОЛОГИЯ

ПРЕПОДОБНОГО СИМЕОНА

В СВЕТЕ ПАТРИСТИЧЕСКОЙ

ТРАДИЦИИ.

 

  Следующая наша задача — рассмотреть учение Симеона  о  природе  и  назначении  человека, указывая на связь между этим учением и тра­диционной для восточного христианства антропологи­ей[923].

  Необходимо сделать несколько предварительных замечаний. Прежде всего отметим, что антропология Отцов Церкви имеет двойные корни: она основана как на библейском откровении, так и на греческой фило­софии. В частности, святоотеческое учение о сотворе­нии человека, о его падении и искуплении целиком основано на Библии. С другой стороны, учения о че­ловеке как микрокосме, о четырех элементах челове­ческого тела, о трехчастном строении души заимство­ваны из древнегреческой философии и медицины. Не­которые же идеи, характерные для святоотеческой антропологии, происходят из обоих источников, напри­мер, понятие образа и подобия Божиих в человеке[924].

  В антропологии Симеона Нового Богослова мы также находим — наряду с библейскими — концеп­ции, заимствованные из греческой философии. Это отнюдь не означает, что Симеон был начитан в фило­софской литературе. Напротив, как нам представляет­ся, его знакомство с нею было весьма ограниченным, поскольку нигде у него мы не находим ссылок на ан­тичных авторов[925]. Античные идеи, которыми иногда оперирует Симеон, были либо заимствованы им у бо­лее ранних Отцов, либо усвоены в годы обучения в школе. Он, во всяком случае, никогда не обращался прямо к античным источникам для подтверждения своих идей.

 

 

1.     Двойная природа человека

 

 Наиболее  четко  и  лаконично   антропологические взгляды Симеона суммированы в следующем тексте:

  Бог от начала сотворил два мира — видимый и невидимый, но одного царя над видимым, имеющего в себе характерные черты обоих миров — как в своем видимом [облике], так и в том, что умопости­гаемо... Из всего видимого и мысленного одного че­ловека Бог создал двояким, имеющим тело, состав­ленное из четырех элементов, в которых он участ­вует и живет при помощи чувства и дыхания, и умной, нематериальной, бестелесной души, неизре­ченно и непостижимо соединенной с ним, несме­шиваемо и неслитно (άμίκτως και άσυγχύτως) сме­шанной с ним. Это и есть каждый человек: живое существо (ζφον) смертное и бессмертное, видимое и невидимое, чувственное и мысленное, способное видеть (έποπτικόν) видимое творение и постигать (γνωστικόν) мысленное[926].

 

  Все идеи и выражения в этом отрывке вполне традиционны. Представление о человеке как царе тварного мира является общим для Отцов Церкви[927]. Концеп­ция человека как "живого существа", или "живот­ного" (ζφον), происходит из греческой философии и ранней святоотеческой мысли, где общепринятое оп­ределение человека — "разумное живое существо" (ζφον λογικόν)[928]. Представление о теле, состоящем из четырех элементов, — также общее место для грече­ской философии и святоотеческой литературы[929]. Апофатическое выражение άμίκτως και άσυγχύτως ("несмешиваемо и неслитно") напоминает выражения, употреблявшиеся в эпоху христологических споров (V-VII вв.) для описания соединения двух природ — че­ловеческой и Божественной — во Христе[930]. Идею о том, что человек является "смотрителем" (επόπτης), т.е. судьей, надзирателем видимой твари, ее властите­лем, как и общее представление о двойственном со­ставе человеческой природы, среди других писателей развивал Григорий Богослов, который говорил об этом в тех же выражениях, какие мы находим у Симеона:

Художник-Логос созидает живое существо, еди­ное из двух — я имею в виду видимую и невиди­мую природы; созидает, говорю, человека и... тво­рит как бы некий второй мир, в малом великий, по­ставляет его на земле как второго ангела, поклон­ника, составленного [из разных природ], надзирате­ля (έπόπτην) за видимой тварью, посвященного в таинства (μύστην) твари умосозерцаемой, царя над тем, что на земле... земного и небесного, временно­го и бессмертного, видимого и умосозерцаемого, посредника между величием и смирением, который в одно и то же время есть дух и плоть...[931]

 

Согласно Григорию, человек — "двоякое сущест­во"[932], он состоит из двух различных и противополож­ных элементов, тела и души[933], или духа и плоти[934]. Душа человека является образом Божиим, тогда как телом человек "смешан с перстью" видимого мира[935]. Григорий относится к телу двойственно: оно — друг и враг, друг как товарищ души, враг как препятствие в аскетическом подвиге[936]. Напротив, душу Григорий ставит очень высоко: она Божественного происхожде­ния, будучи духом Божиим[937], частицей Божества в человеке[938], "струей невидимого Божества"[939].

  Ту же антропологическую дихотомию мы находим у многих Отцов — как до Григория, так и после него. В частности, Максим Исповедник говорит о человеке как "составной природе" (φύσις σύνθετος)[940], т.е. со­стоящей из тела и души[941]. Иногда Максим говорит о трех элементах человеческой природы: теле, душе и уме[942]; или даже о четырех элементах: теле, душе, ду­хе и уме[943]. Трихотомическое описание человеческого состава (т.е. когда ум расценивается не как часть ду­ши, а как самостоятельный элемент) встречается в святоотеческой Традиции реже, чем дихотомическое; однако и оно вполне традиционно для восточной пат­ристики[944].

  Симеон иногда использует тройственную схему че­ловеческой природы, например, в 15-м Нравственном Слове, где он аллегорически интерпретирует "три ку­щи" (Мф. 17:4; Мр. 9:5; Лк. 9:33) как символ тела, души и ума[945], или в 25-м Огласительном Слове, где говорит об изменениях, происходящих в разуме, душе и теле[946]. Однако гораздо чаще Симеон говорит о двойственном составе человека, рассматривая разум как часть души: "Я не трояк, но двояк как человек: душа моя неизъяснимо связана с плотью"[947]. Симеон подчеркивает, что двойственность человеческого есте­ства была явлена в самый момент сотворения челове­ка, которого Бог "создал из праха земного", но "вдунул в лице его дыхание жизни" (Быт. 2:7)[948].

Как двоякое существо, человек стоит между Богом и тварным миром, будучи выше всех прочих тварей, потому что "он один среди тварей знает Бога"[949]. Эта мысль ясно выражена в 53-м Гимне, где Симеон гово­рит от имени Бога, и, что весьма любопытно, именно Бог в этом Гимне пользуется антропологическим сло­варем Пифагора и Филона:

Я называю тебя разумным живым существом (ζφον

λογικόν),

Человеком двояким (άνθρωπος διπλούς), невыразимо [Состоящим] из двух природ:

Тела видимого,

Бесчувственного и неразумного,

И души невидимой,

По образу Моему,

 Словесной и умной —

Странное чудо! — среди всех,

 Среди, говорю, тварей.

Каких же тварей?

Материальных и нематериальных.

Ибо материальные — это те, которых ты видишь,

А нематериальные — это ангелы.

Итак, среди них, говорю тебе,

Ты — живой человек (ζφον άνθρωπος) и двойной:

Среди чувственных — нематериальный,

А среди нематериальных — чувственный[950].

Прибегая к таким выражениям, Симеон развивает традиционное святоотеческое учение о человеке как посреднике между Богом и тварным миром: это уче­ние, которое мы встречаем уже у Филона[951], он мог заимствовать у Григория Богослова[952] или у Максима Исповедника[953]. Симеон также говорит о человеке как о "втором мире", прямо ссылаясь на Григория: "Каждый из нас приведен Богом в этот мир как некий второй мир, великий в этом малом и видимом, как свидетельствует вместе со мною Богослов"[954]. Понятие человека-"микрокосма" восходит к античной философии[955] и весьма распространено в святоотеческой ан­тропологии. Однако у Григория, как и у Симеона, это понятие сознательно перевернуто: человек является не "малым миром" внутри большой вселенной, но, на­оборот, "великим" внутри "малой" вселенной (по­скольку у него, в отличие от всего, что населяет ви­димый мир, есть еще и невидимое измерение — ра­зумная душа).

  Что касается взаимоотношений между телом и ду­шой в человеке, то некоторые интересные замечания на этот счет сделаны Симеоном в 25-м Огласительном Слове, которое названо "Об изменениях души и тела, которые бывают от стихий, пищи и бесов". Здесь Си­меон говорит, что душа и тело постоянно претерпева­ют многие изменения и движения, однако первая — самовольно, второе же — невольно:

 Душа неизменна по природе и сущности... Тело же и по природе изменчиво, поскольку является составным, и по сущности текуче, поскольку из тленной и текучей материи создано, имея смеше­ние, то есть состав из взаимно противоположных [элементов]. Ибо из теплого и холодного, как гово­рят мудрые в этой области, — да так оно поистине и есть, — и из сухого и влажного состоит сущность [тела]. Но само по себе оно лишено и произволения и воли...[956]

 

  По мнению Симеона, не тело само по себе желает пищи, пития, сна, плотского совокупления и прочего, что обычно считается потребностью тела, но душа ищет удовольствия посредством плоти[957]. Тело не име­ет никаких собственных движений, но его ведет душа; и никакие изменения в теле не являются следствием его собственного хотения. Например, болезни бывают вызваны временным нарушением равновесия между элементами тела, "когда один из четырех элементов или сверх нормы увеличивается, или уменьшается, [в зависимости от чего] или доминирует над другими, или, наоборот, другие господствуют над ним и тирани-1ируют его, что иногда доводит до ревматизма, ампу­тации конечностей и даже до разрушения всего организма (ζφου)"[958]. Симеон также описывает перемены, происходящие в теле по причине болезни, объедения, многопития, слишком холодной или слишком жаркой погоды и т.д.[959]. В частности, он говорит, что некото­рые люди "горячего сложения", когда воздух слишком сух и горяч, "расслабляются" и неспособны ни на ка­кое дело или движение[960].

   Некоторые из этих замечаний, должно быть, отра­жают личные наблюдения Симеона; однако в боль­шинстве случаев его антропологические рассуждения ι основываются на том, что он мог узнать из сочинений |, предшествующих авторов. Если обратиться к творени­ям Немесия Емесского, Максима Исповедника и Ио­анна Дамаскина, мы найдем в них все антропологиче­ские идеи, выраженные Симеоном в 25-м Огласитель­ном Слове, а именно: 1) душа действует по собствен­ному произволению[961]; 2) душа действует посредством тела[962]; 3) тело изменчиво и текуче по природе[963]; 4) тело не изменяется самовластно[964]; 5) тело состоит из четырех элементов[965]; 6) болезнь вызывается нару­шением равновесия между четырьмя элементами[966]. Не случайно Симеон, рассуждая на подобные темы, ссы­лается на "мудрых в этой области".

   Представления Симеона о душе и мыслительной способности человека также основаны на святоотече­ской антропологии. Он разделяет мнение своих пред­шественников о трехчастном строении души: он гово­рит об "умственной мастерской души", в которой сердцевиной является разумная сила (то λογιστικόν), а внутри нее — желательная (то έπιθυμιτικόν) и раздра­жительная (то θυμικόν)[967]. Разумная сила, говорит Си­меон, отличает добро от зла и подсказывает жела­тельной силе, что следует выбрать, а раздражительная сила сотрудничает с двумя другими силами, "как доб­рый слуга"[968]. Симеон также следует традиционному учению о том, что душа обладает единым чувством, которое разделяется на пять чувств, когда действует в теле[969].

   Об уме (νους) Симеон говорит, что он невеществен и бестелесен[970], постоянно находится в движении и не может оставаться бездейственным[971]. Ум — высшая часть души: именно ум способен восходить на небо и созерцать Божественные тайны[972]. Умом человек мо­жет познавать и видеть Бога[973]. Симеон говорит об уме как мистической способности души, называя его "оком сердца", или "оком души"[974].

2.    Образ и подобие

 

  Тема образа и подобия (ср. Быт. 1:26) является ос­новополагающей для антропологии Отцов Церкви[975].         

  В святоотеческом Предании существовали различ­ные понимания образа Божия в человеке. Большинст­во Отцов, особенно в рамках александрийской бого­словской традиции, усматривало образ Божий в чело­веческой душе (ψυχή)[976] или, точнее, в ее высшей области — уме (νους)[977]. Некоторые писатели видели об­раз Божий в свободной воле человека[978]. Многие Отцы также делали различение между "образом" и "подобием": "образ" — это то, что было дано человеку в самый момент его сотворения; "подобия" же, то есть уподобления Богу, человек должен достичь в результате нравственного совершенствования и доброделания[979]. Святоотеческие взгляды по этому вопросу суммирует Иоанн Дамаскин в следующих строках:

...Бог из видимой и невидимой природы Своими руками творит человека по Своему образу и подо­бию. Из земли Он образовал тело человека, душу же разумную и мыслящую дал ему Своим вдуновением. Это мы и называем образом Божиим, ибо выражение "по образу" указывает на умственную способность (το νοερόν) и свободную волю (то αύτ-εξούσιον), тогда как выражение "по подобию" озна­чает уподобление Богу в добродетели, насколько оно возможно для человека[980].

  Некоторые авторы, кроме того, видели образ Божий в главенствующем положении, которое человек занимает во вселенной[981], а также в бессмертии человека[982] и в его творческой силе[983]. Следует еще отметить одну специфически христианскую идею, не имеющую кор­ней в эллинистической традиции, а именно — поня­тие о человеческой личности как образе Божествен­ной Троицы. Эту идею развил, в частности, Григорий Нисский, который усматривал три аспекта тринитарной интерпретации образа Божия: 1) первая человече­ская семья, т.е. Адам, Ева и их сын, есть образ Отца, Духа и Сына; 2) духовная часть человека состоит из души (ψυχή), слова (λόγος) и ума (νους), что соответ­ствует трем Ипостасям Святой Троицы; 3) три силы души (разумная, желательная и раздражительная) символизируют Святую Троицу[984]. Для нас имеет зна­чение второй аспект, поскольку он найдет отражение у Симеона. Как утверждает Григорий, наша душа, ее умное слово (νοερός λόγος) и ум (νους) суть образ Свя­той Троицы: душа несотворенная и не имеющая при­чины бытия есть образ Отца, разум как порождение души олицетворяет Сына, мысль же, исходящая из души, есть образ и подобие Святого Духа[985].

Симеон посвятил Гимн 44 учению об образе Божием в человеке. Название Гимна — "Что значит выра­жение «по образу», и о том, что человек справедливо признается образом Божиим". Тема Гимна — возрас­тание человеческой личности от "образа" в совершен­ное "подобие". Симеон начинает с упоминания о не­скольких интерпретациях образа Божия в человеке, которые все основаны на святоотеческом Предании:

Итак, по образу Слова (Λόγου)

 Нам дано слово (λόγος),

Ибо словесные — от Слова(λογικο'ι γαρ εκ του Λόγου)...

Поистине, по образу [Его] душа всякого человека —

 Словесный образ Слова (λογική ε'ικών του Λόγου)...[986]

Бог Слово — от Бога;

Он совечен Отцу и Духу.

Таким же образом и душа моя —

По образу Его,

Ибо, обладая умом (νουν) и словом (λόγον),

Она носит их по существу

Нераздельными и неслитными,

А также и единосущными:

Эти три суть одно в соединении,

Но также и в разделении[987].

  Как Отец есть причина исхождения Святого Духа, так душа есть причина исхождения ума, продолжает Симеон. Как ум рождает слово, так Отец рождает Сы­на[988]. Однако этот образ (εικών) человек не может по­стичь, пока не очистит свой собственный образ от страстей. Когда же он очистится посредством добрых дел, он становится богоподобным и "справедливо при­дается образом Божиим". И тогда человеку посыла­ется Святой Дух[989], который

...Сущностно вселится [в тебя],

Осветит и озарит, ,       

И всего [тебя] переплавит,

Тленное сделает нетленным

И тотчас обновит

Обветшавший дом —

Я говорю о доме души твоей.

Вместе же с нею Он сделает всецело нетленным

Все тело твое

И сделает тебя богом по благодати,

Подобным Первообразу[990].

 

В 44-м Гимне Симеона мы, таким образом, находим несколько ключевых идей: 1) ум есть образ Божий; 2) душа всякого человека есть образ Божий; 3) душа есть образ Святой Троицы; 4) подобие Божие достига­ется человеком через добродетельную жизнь. В других своих сочинениях Симеон развивает также мысль о том, что образ Божий заключается в господственном положении человека во вселенной[991]. Все эти идеи за­имствованы у предшествующих Отцов и отражают традиционный подход к теме образа и подобия.

Как становится ясно из Гимна 44, окончательное раскрытие подобия Божия в человеке есть не что иное как обожение, высшая точка духовного развития. Си­меон неоднократно возвращается к этой мысли, поме­щая ее в христологический контекст. Он подчеркива­ет, что каждый христианин должен подражать Христу, чтобы уподобиться Ему[992]. Те, кто подражает Христу, говорит он, в конечном итоге станут "подобными Ему... — людьми по природе и богами по благодати"[993]. Причащаясь Его Плоти в Евхаристии, "мы ста­новимся по благодати подобными Самому человеколю­бивому Богу и Владыке нашему... удостаиваясь видеть Его, ставшего подобным нам, и будучи видимы Им — мы, ставшие подобными Ему"[994]. Иными словами, ви­дение Бога, подобие Божие и обожение — одно и то же: "Мы — сыны Твои по благодати, и становимся подобными Тебе — богами, видящими Бога"[995].

  Такие высказывания Симеона опять-таки сближают его учение с традиционным взглядом восточных От­цов. "Подобие Божие и предел желаемого — стать бо­гом", говорит Василий Великий[996]. Согласно Дионисию Ареопагиту, "обожение есть, насколько возможно, уподобление Богу и единение с Ним"[997]. Тема обожения — одна из центральных у Симеона: мы еще вер­немся к ней в специальном разделе Главы IX. Пока лишь отметим, что Симеон отождествляет подобие Божие в человеке с обожением — мистическим еди­нением человека и Бога, при котором происходит все­целое обновление и преображение человека. Образ Божий в человеке есть как бы некий залог, данный ему в момент сотворения; для того, чтобы раскрыть в себе полноту этого образа, человек должен достичь обожения, когда он весь станет "истинным образом Создателя"[998].

3.    Предназначение человека

 

  Согласно Максиму Исповеднику, который отражает представления, характерные для всего святоотеческого Предания, человек с самого момента своего сотворе­ния имел предназначение "стать богом"[999]. Иными словами, обожение было целью сотворения человека:

 

[Бог] сотворил нас для того, чтобы мы могли стать причастниками божеского естества (2 Пет. 1:4) и участниками Его вечности, и чтобы та­ким образом мы могли уподобиться Ему через обо­жение по благодати[1000].

 

   Первые люди должны были восходить к этой слав­ной цели через соблюдение заповеди Божией не вку­шать от древа познания добра и зла — древа, которое было "производителем смерти" (θανάτου ποιητικόν)[1001]. Однако диавол обольстил их ложной надеждой на обожение (ср. Быт. 3:5), они нарушили заповедь и были из естественного состояния выброшены в мир страстей и плотских наслаждений[1002]. С этого момента все поколения людей подпали "под мучительство на­слаждения (ηδονή) и таким образом по справедливости заслужили страдания и... смерть, которую они поро­дили"[1003].

Следовательно, грехопадение является поворотным пунктом в судьбе человека. Последствия грехопадения не сводятся только к страданиям и смерти; падение коренным образом повредило самую природу человека и все ее элементы — ум, душу и тело. Ум утратил свою изначальную светозарность[1004]; его подлинное достоинство омрачилось[1005]; он потерял цельность и простоту, разделился внутри самого себя[1006]. Душа ли­шилась естественно принадлежащего ей главенствую­щего положения, ею стали управлять телесные ин­стинкты и чувственные удовольствия[1007]. Повреждение ума и души означало утрату человеком "образа и по­добия Божия"[1008]. Грехопадение повлияло и на тело — оно стало тленным[1009]. Составные элементы человече­ской природы, изначально предназначенные к гармо­ничному сосуществованию, оказались в конфликте между собой: тело (плоть) сделалось врагом души и ума[1010].

Человек в своем падшем состоянии подвластен греху[1011] ,  который не присущ органически человеческой природе[1012], но является отклонением от естественного состояния — болезнью естества[1013] и "смертью ду­ши"[1014]. И тело и душа падшего человека подвержены страстям (πάθη), которые, как учит Иоанн Лествичник, чужды первозданному человеку и являются след­ствием грехопадения[1015]. Впрочем, по мнению некото­рых других Отцов, страсти суть благие импульсы, изначально вложенные в человека Богом, но после гре­хопадения искаженные грехом[1016]. Путь к Богу для че­ловека после падения неизбежно предполагает борьбу с грехом и страстями; посредством этой борьбы чело­век надеется вновь обрести потерянный рай.

  По причине полного искажения человеческой при­роды никто не может освободиться от тирании греха и страстей, от страданий и смерти, поразивших весь род человеческий[1017]. Поэтому Бог стал полноценным чело­веком, состоящим из тела, души и ума, и, будучи Сам вне греха, добровольно принял на Себя последствия греха — страдания и смерть, дабы уничтожить смерть и освободить человека от ее власти[1018]. Воплотившийся Бог прошел через все этапы человеческой жизни, что­бы каждый из них обожить: начиная с Иринея Лион­ского, жизнь Христа рассматривается в святоотеческом Предании как "повторение в обратном порядке", "рекапитуляция" (recapitulatio) земной жизни Адама. За непослушание Адама Христос платит Своим по­слушанием; ложь диавола упраздняется Его правдой; человеческий грех исправлен смертью Единородного[1019]. Чтобы полностью искупить человека, Христос отдель­но расплачивается за каждый его долг[1020]. Искупление, или спасение, равнозначно обожению, которое было целью сотворения человека: в лице Христа человече­ская природа уже обожена[1021], и при посредничестве Христа надежда на обожение снова открыта каждому верующему в Него[1022].

Таковы — в кратком, суммарном изложении — ос­новные мысли Отцов Церкви, касающиеся предназна­чения человека. На основании этих идей можно ут­верждать, что, по учению Отцов, предназначение че­ловека обусловлено тремя ключевыми моментами в его истории: его сотворением по образу и подобию Бо­га, его грехопадением и его искуплением через Во­площение Бога Слова. Как же это учение отражено в сочинениях Симеона?

Прежде всего, Симеон ясно указывает, что, соглас­но предвечному Божию плану спасения человечества, все люди предназначены к обожению: благодать Духа Святого стремится воспламенить человеческие души, "чтобы они приближались к огню и по одному, или, если возможно, все вместе, возжигались и начинали сиять, как боги..."[1023] Нашим прародителям, наделен­ным свободной волей, было заповедано соблюдать по­веления Божий, посредством чего они должны были достичь "совершенного образа и подобия Божия", из поколения в поколения все больше приближаясь к Бо­гу[1024]. Адам и Ева, как и все последующие поколения, были призваны восходить к нетленной и бессмертной жизни, к конечному преображению и обожению, когда каждая душа просияет и тело будет преображено в нематериальное и духовное[1025].

  Однако прародители "прельстились обещанием обожения", которое сделал им диавол[1026]. Последовав за ним, они "восстали против Творца и захотели сде­латься богами... выйдя из естественных границ сво­их..."; они отвергли естественный путь к обожению, который заключается в смиренном исполнении запо­ведей Божиих, и впали в гордость и превозноше­ние[1027]. После преступления Адама Бог призывал его к раскаянию[1028], но ни Адам, ни Ева не покаялись и по­тому были осуждены на изгнание из рая[1029]. Прароди­тели, лишившись райского блаженства, горько рыдали и сокрушались: "Ибо как можно было не плакать все­гда и непрестанно, вспоминая того кроткого Владыку, ту неизреченную сладость, несказанную красоту тех цветов?.."[1030]

После грехопадения человек лишился полного и непосредственного знания Бога: вместо Божественно­го и духовного знания он получил "плотское знание"; духовно ослепнув, он стал страстно взирать на тварный мир телесными очами[1031]. После грехопадения че­ловек сделался подвластным греху, который является стеной между Богом и человеком: те, кто за этой сте­ной, находятся во тьме и не знают даже себя самих — кто они и куда движутся[1032]. Первозданный человек, преступив заповедь Божию, стал "глух, слеп, наг, бес­чувствен, смертен, тленен и неразумен"[1033]. Все люди после Адама также являются грешниками, преступни­ками, рабами греха, находящимися под проклятьем и духовно мертвыми[1034].

  Во многих своих сочинениях, обращаясь к истории человеческого рода, Симеон особо подчеркивает, что Воплощение Бога Слова является поворотной точкой в судьбе человека. Только Сам Бог мог спасти человече­ство от рабства греху; вот почему Он воплотился и стал человеком:

 

   Того, кого Он создал Своими собственными не­видимыми руками по образу и  подобию Своему, за­хотел Он вернуть в то состояние, из которого он ниспал, — не  через кого-то другого, но через Само­го Себя, — чтобы более почтить и прославить  род наш тем, что Он во всем уподобился нам и стал равным в человеческом уделе[1035].                       

        

  В некоторых сочинениях (Eth. l; 2; 13; Cat. 5;» Hymn 44; 53) Симеон говорит о Воплощении в контексте учения апостола Павла о Христе как Втором Адаме, а также учения Иринея Лионского о жизни Христа как "рекапитуляции" жизни Адама. Чтобы разделить нашу судьбу, Бог становится человеком, подчеркивает Симеон; и, чтобы обожить всю челове­ческую жизнь, Христос должен пройти через все ее этапы:

 

 ...Бог, сойдя, воплотился и родился, как и мы,  человеком, кроме греха, и разрушил грех, освятив зачатие и рождение; возрастая мало помалу, он благословил всякий возраст... Он стал рабом, приняв образ раба (Фил. 2:7), чтобы нас, рабов, воз­вести в господское достоинство и сделать нас гос­подами того, кто прежде был нашим тираном... Бу­дучи распят, Он сделался проклятьем... и все про­клятье Адамово разрушил. Он умер и смертью Сво­ей победил смерть. Он воскрес и уничтожил силу и действие врага, имевшего над нами власть через смерть и грех[1036].

 

  В других местах Симеон говорит, что Бог прожил все возрасты человеческой судьбы, чтобы "воссоздать и обновить того первого человека, а через него и всех, от него рожденных и рождающихся"[1037]. Употребляя глагол άναχωνεύω ("воссоздать", буквально "заново выплавить"), Симеон подчеркивает, что речь идет о полном изменении всей человеческой природы через Боговоплощение. Во Христе не только восстанавлива­ется все, что было повреждено грехопадением Адама; в Нем сама человеческая природа получает новое на­чало, новое творение, новое рождение. Поскольку первый человек был перстным, говорит Симеон (имея в виду 1 Кор. 15:47-48), то и все его потомки рожда­лись перстными; Христос же — небесный, и все, кто рождается от Него во Святом Духе, небесны: посколь­ку родитель Бог, они также — боги по усыновлению и сыны Всевышнего (ср. Пс. 81:6)[1038]. Таким образом, во Христе вся человеческая история получает заверше­ние и оправдание: первоначальная цель сотворения человека, т.е. обожение, уже достигнута в Самом Христе и в людях, получивших от Него новое рожде­ние.

  Совершенно очевидно, что взгляды Симеона на предназначение человека полностью соответствуют святоотеческому Преданию, выраженному, в частно­сти, Максимом Исповедником, а также многими дру­гими авторами. Вслед за ними, Симеон развил и уче­ние "сотрудничестве" (συνεργεία) Бога и человека в деле спасения и обожения человека[1039]. Спасение не навязывается принудительно: оно дается тем, кто соз­нательно выбирает Христа своим Спасителем и Богом. Бог никогда не принуждает человека к чему-либо про­тив его воли; Он желает, чтобы люди служили Ему по своей свободной воле (αύτεξούσνον) и свободному про­изволению (αΰτοπροαίρετον). Бог не является царем и

вождем тех, кто не берет своего креста и не идет за '' Ним (ср. Мф. 16:24), поскольку они — исчадия и ра­бы врага[1040]. Человек должен самостоятельно сделать выбор в пользу Бога. Этот выбор предполагает соблю­дение заповедей Божиих, а также борьбу со страстями и грехами[1041].

 

 

 

ГЛАВА ВОСЬМАЯ

ЭККЛЕЗИОЛОГИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ

ПРЕПОДОБНОГО СИМЕОНА В СВЕТЕ

ПАТРИОТИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ

 

  Стремление выявить у Отцов экклезиологические темы обусловлено желанием современных ис­следователей найти в святоотеческом Предании ответы на сегодняшние дискуссионные вопросы[1042]. Наша работа не преследует подобные цели, а потому мы не будем пытаться в систематическом виде изложить патристическую экклезиологию и сравнить с ней экклезио-логию преподобного Симеона. Необходимо помнить о том, что в патристическую эпоху учение о Церкви во­обще не разрабатывалось систематически. Лишь от­дельные экклезиологические вопросы обсуждались теми или иными авторами — главным образом, в контексте тех проблем, с которыми эти авторы сталкивались. Так например, Киприан Карфагенский развивал свои эккле­зиологические взгляды в контексте полемики с "исповедниками" и Новацианом.

  Во времена Симеона, очевидно, тоже обсуждались некоторые экклезиологические проблемы, возникшие еще в иконоборческий период и сфокусированные во­круг вопроса о роли иерархии в жизни Церкви. Неко­торые свои сочинения, в частности, Послания, Симеон посвятил обсуждению этих предметов. В своих эккле-зиологических воззрениях Симеон в целом основывается на взглядах богословов ранней Церкви, однако неко­торые его идеи порождены монашеской средой, в кото­рой он вращался, и связаны с жизнью современной ему византийской Церкви. В настоящей главе мы будем го­ворить о том, как Симеон понимал природу Церкви, ие­рархический принцип в ней и церковные таинства.

1.    Церковь и спасение

 

  Общеизвестно, что никто из восточных Отцов не сделал четкого догматического определения того, что представляет из себя Церковь; не сделали этого и Все­ленские Соборы[1043]. Лишь некоторые экклезиологические идеи получили развитие в трудах Отцов Церкви: они в совокупности и составляют то, что принято называть святоотеческой экклезиологией[1044]. Эти идеи можно крат­ко суммировать в следующих четырех пунктах. Во-первых, в самый ранний период существования христи­анской Церкви, против любых возможных ересей и рас­колов, был сформулирован принцип: salus extra eccle-siam non est, "вне Церкви нет спасения"[1045]. Во-вторых, были определены некоторые свойства Церкви: согласно Символу веры, она является "Единой, Святой, Собор­ной и Апостольской"[1046]. В-третьих, к Церкви были при­ложены некоторые образы и метафоры, такие как "тело Христово"[1047], "невеста Христова"[1048], "матерь верных"[1049], "рай", "Ноев ковчег", "храм", "виноградник", и пр.[1050]; на основе этих образов были созданы определенные экклезиологические концепции. Наконец, утвердилось учение о Церкви в двух измерениях: земной, "странствующей" Церкви, и "небесной" Церкви века грядущего[1051].

  Все эти аспекты традиционной экклезиологии при­сутствуют у Симеона. Он безусловно считает Церковь небесную, которую отождествляет с эсхатологическим Царством, единственным местом спасения:

Отделенные же от Божественного тела, то есть от Церкви

И от лика избранных, скажи,

Куда они пойдут?

В какое царство?

В каком месте, ответь мне, они надеются вселиться?

Ибо, конечно, и рай — лоно Авраамово,

И всякое место упокоения принадлежит спасающимся[1052].

 Симеон указывает на свойства Церкви, а именно на ее единство и святость, говоря, что она есть "единое тело... нетленное, непорочное, без какого бы то ни было порока"[1053]. Соборный, вселенский, космический аспект Церкви Симеон подчеркивает, когда называет Церковь "миром прекрасным" (κόσμος ωραίος)[1054], "миром Божиим" (κόσμος του Θεοϋ)[1055], "миром вышним" (κόσμος ό άνω)[1056], или "превысшим сего мира миром Церкви пер­вородных"[1057]. Апостольский аспект Церкви показан в тех местах, где Симеон говорит об апостольском преем­стве иерархии[1058].

Говоря о Церкви, Симеон использует и богатый язык образов, на которых и строит свои экклезиологические концепции:

Мне кажется, что Церковь Христова есть мир ук­рашенный (κόσμος ώροήσμένος) и сам весь человек[1059], в котором, как говорится, обитает и ходит Бог... Мы знаем также, что она называется телом Христовым и невестой... Ибо как Христос есть глава Церкви и Бог, так Он Сам бывает храмом для нее, как, в свою очередь, и сама Церковь стала храмом Его и миром прекрасным... Церковь есть тело Христово и невеста     Христова и мир вышний и храм Божий; членами же тела Его стали все святые...[1060]

  В приведенном отрывке налицо целый ряд экклезиологических образов; впрочем, преобладающим является образ Церкви как тела. Этот образ, восходящий к апо­столу Павлу и получивший богатое развитие в свято­отеческом Предании[1061], является центральным для экклезиологии Симеона. Вспомним, как в 4-м Нравствен­ном Слове Симеон предлагает нам аллегорическую ин­терпретацию слов апостола Павла о "мере полного воз­раста Христова" (Еф. 4:13) при помощи образа тела, в котором каждый член символизирует какую-либо доб­родетель[1062]. В 1-м Слове тот же образ используется применительно к Церкви:

Все святые поистине суть члены Христа, над все­ми Бога, и, как сказано, обязаны быть в Нем приле­пленными и соединенными с телом Его, чтобы Он был их Главой, а святые от века и до последнего дня были Его членами, дабы многие стали единым телом Христовым, как один человек...[1063]

 

В этом теле, продолжает Симеон, руками являются те, кто творит волю Божию; плечами — те, кто "несет бремена других" (Гал. 6:2); грудью — дающие духовную пищу и питие жаждущим и алчущим (ср. Мф. 5:6); лоном — способные вместить Божий неизреченные и сокровенные тайны; чреслами — приносящие плоды Святого Духа; костями и ногами — являющие мужест­во и терпение в искушениях[1064]. Состоя из всех этих членов, тело Христово является "целым и совершенным"[1065].

   В другом месте Симеон снова обращается к образу невесты Христовой и развивает его так:

Как невеста до брака получает от жениха только залог, а условленное приданое и обещанные в брач­ном контракте подарки надеется получить после бра­ка, так и та невеста, [которая есть] Церковь верных и душа каждого из нас, сначала получает от Жениха-Христа только залог Духа, а вечные блага и Царство Небесное надеется получить после исхода из здеш­ней жизни...[1066]

  Представление о Церкви как невесте Христовой вос­ходит к апостолу Павлу и вполне традиционно для От­цов[1067]. Однако Симеон переносит его в эсхатологиче­скую перспективу и пользуется им для выражения идеи о том, что Церковь земная является как бы незавер­шенной: она ожидает своего исполнения и завершения в будущем веке. Здесь по сути отражено учение о Церкви "странствующей", с которым мы встречаемся у Иринея Лионского: он говорил о "чуждой земле" этого мира, на которой созидается Церковь[1068], и об осуществ­лении предназначения Церкви в будущем веке, когда она будет окончательно "устроена по образу" Сына Божия[1069]. Согласно Иринею, "по исполнении числа, ко­торое Он Сам предопределил, все вписанные в [книгу] жизни восстанут со своими собственными телами"[1070]; именно тогда история рода человеческого будет завер­шена в соответствии с предопределением Бога Отца.

   В своем понимании конечного исполнения Церкви Симеон близок к Иринею: он рассматривает это как постепенный процесс, осуществляемый через принятие в Церковь новых членов. Многие неверующие уверуют во Христа; многие грешники раскаются; все, кто был предопределен ко спасению и еще не родился, родятся и будут приняты Богом прежде всеобщего воскресения:

Тогда конец и полнота тела Христова наполнится предопределенными (προορισμένων) Богом, чтобы стать сообразными образу Сына Его. Они — сыны света и дня. Итак, предопределены и записаны и ис­числены все, кому надлежит быть прибавленными и прилепленными к телу Христову. И тогда, став как бы всецелым, так что ни одного члена не будет не­доставать, оно наполнится, то есть завершится[1071].

  Как видим, и у Иринея и у Симеона ясно выражена идея предопределения или предназначения. Что стоит за этой идеей в контексте восточно-христианской бого­словской мысли и, в частности, у Симеона? Ключевой новозаветный текст, связанный с идеей предопределе­ния, — Рим. 8:29-30 ("Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Сво­его...")- У Павла и у мужей апостольских мы встреча­емся с мыслью о том, что Церковь предызбрана[1072] и "предназначена от века" волей Божией[1073], и что "число предназначенных" должно исполниться прежде всеоб­щего воскресения[1074]. Богословы последующих столетий развили эти идеи. Они постоянно выражали мысль о том, что спасение зависит не столько от усилий челове­ка, сколько от Божией воли и милости[1075]. Вместе с тем, в святоотеческих писаниях подчеркивается большое значение свободной воли человека как источника добра и зла, и, следовательно, как средства спасения или воз­мездия[1076].

Таким образом, с одной стороны, существует Божественное   "предопределение",   т.е.   предназначенность   людей ко спасению; с другой же, существует свободная    < воля, которая также влияет на конечную судьбу чело­века. Итог традиционному восточному подходу к этой проблеме подводит Иоанн Дамаскин. Он делает различие    между    Божиим    "Промыслом"    (πρόνοια),    или "предведением"    (πρόγνωσις),    с    одной    стороны,    и "предопределением"  (προωρισμός),  с другой:   "Бог  все заранее знает, но не все предопределяет; Он заранее знает то, что находится в нашей власти, но не предопределяет этого"[1077]. Иными словами, Божественное пре­допределение не означает того, чтобы одни люди были заведомо предопределены ко спасению, а другие — нет; спасение — дело совместного творчества человека и Бога.

Предлагая собственное объяснение Рим. 8:29-30, — текста, который вызвал столько споров в западной тра­диции[1078], — Симеон возражает против представления о том, будто одни люди предназначены ко спасению, а другие — к погибели. Хотя в целом такое представле­ние чуждо восточной богословской мысли, должно быть, во времена Симеона в Константинополе шла ка­кая-то полемика вокруг подобной мысли — либо среди богословов, либо, что вероятнее, среди простого народа. Об этом свидетельствует сам Симеон, когда сообщает, что "от многих" слышит: "Поскольку кого Бог предуз­нал, тех и предопределил, кого предопределил, тех и призвал, а кого призвал, тех и прославил, что мне поль­зы полагать многие труды, если, хотя я и покажу обра­щение и покаяние, я не предузнан Богом и не предо­пределен ко спасению?.."[1079] На это Симеон дает исчер­пывающий ответ. Он утверждает, что все призваны Бо­гом к спасению через покаяние:

О вы! Зачем размышляете не о спасающем вас, а о губящем и, избирая малопонятное из боговдохновенного Писания, похищаете это, извращаете и изъ­ясняете к собственной погибели?.. Не слышите ли ежедневно Спасителя, взывающего: Живу Я, не хочу смерти грешника, но чтобы обратился и жил (Иез. 33:11). Не слышите ли Его говорящим: По­кайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное (Мф.4:17)?.. Разве Он сказал или говорит одним: "Вы не кайтесь, потому что не приму вас", а другим, то есть предопределенным: "Вы кайтесь, потому что Я предузнал вас"? Отнюдь! Но каждый день на весь мир и в каждой церкви вопиет Он: Приидите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я ус­покою вас (Мф. 11:28)[1080].

  Бог все знает — и прошлое и будущее, — продол­жает Симеон. Но, как земной царь, участвуя в качестве зрителя в соревнованиях по бегу, не является причиной победы или поражения бегунов, так и Бог не является причиной погибели людей. Бог дал нам свободную во­лю, а также и заповеди, которые мы призваны испол­нять;  и, хотя Бог всегда сражается вместе с нами, окончательная победа зависит от нашей воли и уси­лий[1081]. Заключая эти мысли, Симеон обращается к чита­телю: "Так вот, брат, и ты предузнан Богом, и предо­пределен, и избран, и прославлен, и оправдан, и к жизни вечной позван через веру во Христа и святое Кре­щение... Итак, трудись в добродетелях и храни запове­ди Божий..."[1082]

  Это учение о всеобщем предопределении ко спасе­нию является развитием святоотеческого учения: по­добные же взгляды высказывал, в частности, Иоанн Златоуст[1083]. Спасение, считают Златоуст и Симеон, возможно только через посредство Христа и Его Церкви; все призваны и предопределены к нему, но в конечном итоге от нашей свободной воли зависит, принять ли этот призыв и последовать за Христом — или нет.

2.    Церковная иерархия

 

  Вопрос о значении церковной иерархии Симеон за­трагивает в 3-м Послании, которое посвящено теме апо­стольского преемства в Церкви:

Владыка наш и Бог избрал Себе учеников и апо­столов и вверил им все тайны Своего домостроитель­ства (οικονομία)... Апостолы... выйдя [в мир], учили, проповедуя слово Божие. Большие толпы уверовали во Христа, и церкви были основаны в городах и се­лах. Когда один из апостолов собирался их оставить и отправиться в другое место или город, он рукопо­лагал на свое место епископов и пресвитеров, а те оставляли им учителей, духовных наставников и игуменов. И эти, в свою очередь, заканчивая жизнь, оставляли на своем месте других, выбирая лиц, дос­тойных такого служения, которых они и рукополага­ли. И таким образом по преемству такой порядок и чин сохранены до наших дней действием Святого Духа... И так как стада Христовы возрастали и народ Его стал бесчисленным, благодать Святого Духа уст­роила, чтобы к епископам и пресвитерам прибавлены были монахи... дабы они пасли [народ] и сотруднича­ли для спасения имеющих быть спасенными.[1084]

 Архиепископ Василий (Кривошеий) указал на рази­тельное сходство этого места с 1-м Посланием к Коринфянам Климента Римского[1085]. Несмотря на то, что за восемь веков, отделяющих Климента от Симеона, уче­ние о церковной иерархии стало гораздо более разрабо­танным, в частности, в Ареопагитиках, Симеон предпо­читает опираться на Отца Церкви апостольских времен, чем на Дионисия[1086]. Только последняя фраза цитирован­ного текста указывает на тот путь, который прошла Церковь ко времени Симеона: идея о том, что монахи были "прибавлены" к церковной иерархии благодатью Святого Духа возникла, должно быть, в иконоборческий период, когда монахи пользовались особым почтением у церковного народа, а их роль в жизни Церкви была во многих отношениях даже более значительной, чем роль иерархии и клира[1087].

Восприятие Симеоном церковной иерархии как Бо­жественного установления предполагало и мысль о том, что вне апостольского преемства нет истинной Церкви, а следовательно, нет и спасения. Преемники апостолов совершают то же самое, что совершали апостолы: они, по утверждению Симеона, "равны апостолам и сами суть апостолы"[1088]. Те, кто не приемлет их, отвергают Иисуса Христа и Бога Отца[1089]. По словам Симеона, Никто не приходит к вере во святую и единосущ­ную Троицу, если не будет учителем научен вере, и никто не крестится без священника и не становится сам собою причастником Божественных Тайн. А кто не становится причастником их, тот никогда не дос­тигнет вечной жизни[1090].

   За этими решительными утверждениями Симеона стоит все святоотеческое Предание. Игнатий Антиохий-ский постоянно сравнивает епископа и пресвитеров с Христом и апостолами: по его словам, каждый член Церкви должен "повиноваться епископу, так как он председательствует на месте Бога, пресвитеры занима­ют место собора апостолов, диаконам же вверено слу­жение Иисуса Христа"[1091]. Ипполит Римский высказыва­ется в том смысле, что власть "вязать и решить", дан­ная апостолам, осуществляется епископами[1092], которым дарована та же благодать Святого Духа[1093].

  Мы видим, что Симеон с полным почтением отно­сился к иерархическому принципу в Церкви. Однако, как известно, он выступал с резкой критикой еписко­пов, священников и монахов своего времени, заявляя, что некоторые из них не соответствуют требованиями, предъявляемым к священно- и церковнослужителю[1094]. Симеон также выражал мысль о том, что власть "вязать и решить" принадлежит не всем священникам, но лишь тем из них, которые "в духе смирения священнодейст­вуют Евангелие и живут в непорочной жизни"[1095]. Не­достаточно получить "рукоположение от людей" (εξ ανθρώπων χεφοτονίαν)[1096]; нужно быть проручествованным (προχειρισθείς), т.е. назначенным, от Бога Святом Ду­хом, — так считает Симеон[1097]. Если человек не отрекся от мира, не возненавидел его, не погубил свою душу ради Христа, не удостоился созерцать Божественный свет и принять Святого Духа, бесстрастие и святость, он не должен становиться священником[1098].

  При чтении подобных текстов может создаться впе­чатление, будто Симеон считает, что действительность рукоположения в священный сан, а следовательно, и действительность совершаемых священником таинств напрямую зависит от личных качеств самого священни­ка[1099]. Симеон, конечно, не заходит настолько далеко, чтобы утверждать, что таинство рукоположения "недействительно", если священник не является свя­тым, и что "вода остается водой", если Крещение со­вершает недостойный священник[1100]. Однако он вплотную приближается к подобному утверждению, в осо­бенности, в своем Послании об исповеди, где он утвер­ждает, что епископы и священники, которые становятся "плотскими, сластолюбивыми, славолюбивыми и склон­ными к ересям", лишаются Божественной благодати и власти отпускать грехи60. О клире своего времени Си­меон высказывается следующим образом:

 

  Итак, ни монахам по внешнему облику, ни руко­положенным и включенным в степень священства, ни удостоенным архиерейского сана, — патриархам, говорю, митрополитам и епископам — просто так, только из-за рукоположения и его достоинства, не дается от Бога отпускать грехи — да не будет! Ибо им дозволено только священнодействовать (Ίερουρ-γείν)... и это... только тем, кто из священников, ар­хиереев и монахов может быть сопричислен к ликам учеников Христовых за чистоту[1101].

  Соответствуют ли эти мысли традиционному учению Православной Церкви? Чтобы ответить на этот вопрос, следует, во-первых, пояснить, что Симеон, хотя и упо­минает "священнодействие", в первую очередь имеет здесь в виду таинство исповеди. Духовное руководство, включающее в себя совершение исповеди, рассматрива­ется им как харизматическое служение: это — цен­тральная мысль его 1-го Послания, а также и многих других сочинений[1102]. Симеон не столько ставит под вопрос действительность таинств, совершаемых недостой­ными священниками, сколько настаивает на необходи­мости для человека получить особое призвание от Бога, прежде чем он возьмется за служение духовного отцов­ства. Иными словами, власть "вязать и решить" не да­ется автоматически всякому, кто был рукоположен в сан священника; ее требуется стяжать посредством нравственной чистоты и духовного опыта[1103].

  Во-вторых, не следует забывать, что в восточной Традиции мнение о том, что действенность таинств не зависит от личных качеств священника, никогда не бы­ло выражено так же прямолинейно и однозначно, как это было сделано на Западе (начиная с полемики Авгу­стина против донатизма). Симеон не одинок в своем предположении, что существует некая взаимозависи­мость между сакраментальными функциями и личными качествами священника. Нам известен по меньшей мере один литургический текст Восточной Церкви, который предполагает связь между ними, а именно, священниче­ская молитва Литургии Василия Великого: "Да не моих ради грехов возбраниши благодати Святаго Твоего Духа от предлежащих Даров"[1104]. В этом тексте нет прямого утверждения о том, что грехи священника становятся препятствием для действия благодати и, следовательно, для действительности таинства; однако такая возмож­ность и не исключается.

  В-третьих, не случайно в 1-м Послании Симеон гово­рит о клириках, которые "склонны к ересям" (ειςαιρέσεις έξέκλιναν). Как мы уже видели, Симеон считал некоторых своих современников "новыми еретиками" и вел с ними резкую полемику, в частности, по вопросам триадологии, но также и по вопросам духовничества и святости. Вполне обоснованно предположение о том, что, ставя под вопрос право некоторых современных ему епископов и священников совершать таинства, Си­меон исходил из вполне традиционного мнения, соглас­но которому еретическое духовенство лишено Божест­венной благодати[1105]. Можно сомневаться, насколько прав был Симеон, применяя столь жесткие критерии к некоторым своим современникам. Но даже если его требования были чрезмерными, главную его заботу со­ставляла, несомненно, необходимость сохранить изна­чальный идеал священника как "образа Христова", а отнюдь не стремление бросить вызов традиционным взглядам на иерархию и таинства.

  Наконец, следует указать на связь, которая сущест­вует между требованиями, предъявляемыми Симеоном к нравственному состоянию священнослужителей, и высказываниями на ту же тему более ранних Отцов. Задолго до Симеона Григорий Богослов утверждал, что, если человек не возвысился над страстями и не очистил ум, ему не следует принимать на себя священническое служение[1106]. Как говорит Григорий,

Надо сначала очиститься, потом очищать; умудриться, потом умудрять; стать светом — потом просвещать; при­близиться к Богу — потом уже приводить к Нему дру­гих; освятиться — потом освящать..[1107]

 

Сходные мысли высказывал Иоанн Златоуст[1108]. И у Григория, и у Златоуста было весьма возвышенное представление о священстве, и оба они были обеспо­коены низким нравственным состоянием современного им епископата и клира. Симеон стремился к тому, что­бы духовно-нравственный уровень византийской Церкви его времени повысился, и его требовательность, так же как и критическую оценку иерархии и клира, следует понимать в контексте этой озабоченности. Слова Симе­она в Послании об исповеди и некоторых других произ­ведениях на ту же тему следует воспринимать скорее как пророческие предостережения, чем как вероучительные формулировки или догматические утверждения.

3.    Таинства

 

  Восточное Предание не знает термина "таинство" в западном его смысле: греческое слово μυστηριον, кото­рое можно перевести и как "тайна", и как "таинство", имеет гораздо более широкое значение, чем латинское sacramentum[1109]. Равным образом, восточная святоотече­ская Традиция не знает и учения об определенном чис­ле таинств[1110]. Попытка исчерпывающе изложить "сакраментологию" Отцов Церкви и, в частности, Си­меона Нового Богослова, оказалась бы еще менее ус­пешной, чем попытка представить их экклезиологию как систематическое учение.

Рассматривая взгляды Симеона на церковные таин­ства, мы не будем пытаться выстроить эти взгляды в систему. Поскольку мы уже обсуждали его воззрения на Евхаристию (см. Главу II), здесь мы сосредоточимся главным образом на его учении о Крещении, после чего сделаем некоторые заключения, касающиеся его отно­шения к таинствам в целом.

Прежде всего отметим, что Симеон придает большое значение таинству Крещения в деле спасения людей. Крещение, по его учению, освобождает человека от власти диавола:

...Владыка наш, снизойдя с высоты, Своей смер­тью разрушил смерть, совершенно уничтожив осуж­дение из-за преступления праотца и посредством святого Крещения возрождая, воссозидая и освобож­дая нас окончательно от него, полагает в этом мире совсем свободными и не находящимися под тирани­ческим действием врага. Но, изначально почтив нас свободой, Он дает нам больше силы против него, так что желающие побеждают его легко[1111].

Крещение есть "духовное возрождение"[1112], через ко­торое мы становимся сынами Божиими[1113],

братьями и членами Христа[1114], "сообразными славе образа Божия"[1115]. В Крещении человек облекается Святым Духом и получает ангела-хранителя[1116]. Симеон признает цен­ность Крещения младенцев: дети, получившие в Креще­нии Святого Духа, освящаются Им, находятся под Его защитой, освобождаются от диавола и становятся "овцами духовного стада Христова и избранными агн­цами"[1117].

В то же время Симеон подчеркивает, что "совершен­ная благодать" не подается автоматически каждому при Крещении: ее следует приобретать добрыми делами[1118]. Многие считают, будто "бессознательно" обладают Святым Духом в силу принятого ими Крещения. На са­мом же деле человек должен сознавать дар, которого он удостоился:

Вот, я снова [обращаюсь] к говорящим, что они бессознательно (άγνώστως) имеют Духа Божия, и мнят, что стяжали Его в себе от Божественного Крещения... к тем, кто признаются, что отнюдь ниче­го не почувствовали в Крещении, но бессознательно и бесчувственно приняли дар Духа вселившимся в них с тех пор и доныне в душе их обитающим... Но вот что говорят мудрые... Все вы, во Христа кре­стившиеся, во Христа облеклись (Гал. 3:27)... Что же это, во что они облекаются? Бог. Итак, облек­шийся в Бога разве не узнает умственно и не уви­дит, во что облекся? Голый телом чувствует, что оделся, и видит одежду, а душевно нагой, одевшись в Бога, не сознает этого?[1119]

  Только мертвые, утверждает Симеон, не чувствуют, ко­гда их одевают; то есть те, кто не сознает, что через Крещение стали обладателями Святого Духа[1120].

  Симеон считает, что большинство из тех, кто был крещен в младенчестве, позднее теряет благодать Кре­щения, потому что не исполняет заповедей Божиих[1121]. При Крещении мы облеклись во Христа, но совлеклись Его своими злыми делами, "ибо, хотя мы бессознатель­но были освящены, будучи еще младенцами разумом и возрастом, мы осквернили себя, не говоря уже о том, что ежедневно преступлением заповедей Его оскверня­ем наши души и тела"[1122]. Следовательно, требуется по­каяние[1123], посредством которого человек возвратит себе то Божественное достоинство, которое потерял по при­чине своей греховной жизни[1124].

Это приводит Симеона к идее "второго крещения", то есть обновления крещальной благодати в тех, кто утратил ее. Согласно Симеону, чтобы спастись, недос­таточно крещения "водою": надо также креститься Ду­хом Святым. Крещение Духом есть в первую очередь крещение слезами и покаянием:

[Кающийся] судится и испытывается Божествен­ным огнем и, напитываемый водою слез, орошается всем телом и крещается мало помалу весь Божест­венным огнем и Духом и становится весь чистым, весь нескверным, сыном света и дня и более уже не сыном человека смертного[1125]

 

  Второе крещение также предполагает участие в Ев­харистии и  мистический  опыт[1126].  Эта  тема особенно подробно развита в 10-м Нравственном Слове, в загла­вии которого сказано, что "не все крещенные приняли   ί Христа через Крещение"[1127]:

Ибо не в одной воде Крещения заключается наше i спасение, но и в Духе. Таким же образом не только в хлебе и вине Причастия дается отпущение грехов и приобщение жизни, но через таинственно и не­слитно соприсущее и смешивающееся с ними Боже­ство[1128].

Божество же открывается не каждому, но лишь тем, кто "достоин вечной жизни" и стал "сыном света и дня"; остальные не видят света, но пребывают во тьме[1129]. "Достойные" — это те, кто исполняет заповеди Божий и искренне кается[1130]. Свое учение Симеон обос­новывает ссылкой на Священное Писание, а именно, на Деян. 8:14-17, где говорится о самарянах, которые не получили Святого Духа: "только были они крещены во имя Господа Иисуса". На этом основании Симеон ут­верждает, что "не все, кто крестился, сразу получают Святого Духа"[1131].

Согласно Симеону, второе крещение не менее важно для спасения, чем первое:

Как невозможно спастись никому, кто не крестил­ся водою и Духом, так и согрешающему после Кре­щения [это невозможно], если не крестится свыше и не возродится... Кто не осознает Крещения, которым в младенчестве крестился, но лишь принимает его на веру и десятками тысяч грехов его смывает, отвергая при этом второе крещение — я говорю о [крещении], которое через Духа, свыше, по человеколюбию Бо-жию подается взыскующим его при помощи покая­ния — тот как сможет иным образом получить спа­сение? Никак![1132]

 

В другом месте Симеон говорит, что второе креще­ние, возможно, даже важнее первого, которое является лишь его образом и символом:

В первом Крещении вода преднаписует слезы, а миро помазания предзнаменует умное миро Духа. Второе же [крещение] есть уже не образ истины, но сама истина[1133].

Именно в этом тексте Симеона Ж.Даррузес усмотрел "сомнительное православие"[1134]. Но если мы обратимся к святоотеческой Традиции, мы увидим, что все идеи Си­меона имеют параллели в творениях православных От­цов, живших ранее него. О втором крещении говорит, в частности, Иоанн Лествичник:

Источник слез после Крещения больше Крещения, хотя эти слова и кажутся несколько дерзкими. Ибо Крещение очищает нас от прежде бывших зол, а сле­зы очищают грехи, сделанные и после Крещения. Приняв Крещение в младенчестве, мы все осквернили его, а слезами снова очищаем его[1135].

Учение о втором крещении проходит через все свя­тоотеческое богословие. Климент Александрийский первым упомянул о крещении слезами[1136]; среди прочих авторов, развивавших учение о втором крещении, кото­рое есть "крещение слезами" или "крещение огнем", мы видим Оригена, Григория Богослова, Василия Великого, Григория Нисского и Макария Египетского[1137]. Следующий текст Анастасия Синаита также весьма близок к учению Симеона:

Как возрождаемся мы в водах Крещения, так и очищаемся, когда крестимся вновь в слезах покая­ния. Кроме того, ни Крещение, ни слезное покаяние не даются без Святого Духа. Не удивляйся! По не­брежению потеряли мы благодать, которую получили при Крещении в младенчестве... но обретаем ее вновь через покаяние и потоки слез[1138].

Как следует воспринимать настойчивые утверждения Симеона о необходимости "сознавать" Крещение? Рас­сматривая взгляды Симеона на Евхаристию (Глава II), мы приводили мнение Григория Нисского о том, что "вода остается водой" для тех, в ком после Крещения не проявилась благодать Святого Духа[1139]. Ему вторит Нил Анкирский, говоря, что "тот, кто лицемерно при­ходит к Церкви Божией, крещается просто водой, а не Духом Святым"[1140]. Все это весьма близко к тому, что пишет о Крещении Симеон.

Еще одну параллель к учению Симеона о Крещении мы находим в творениях Марка Подвижника, который говорит, — в тех же выражениях, что и Симеон, — о необходимости  сознавать  и  чувствовать  присутствие Святого Духа в таинстве: каждый, кто крещается, полу­чает   благодать   Святого  Духа   как   бы   таинственно (μυστικώς) и прикровенно,  неявно (άφανώς); цель же христианской жизни заключается в том, чтобы через исполнение заповедей Божиих восчувствовать присут­ствие этой благодати "действенно" или "ясно" (ενεργώς, ένχχργώς)[1141], опытно пережить ее "с полной достоверно­стью и чувством" (εν πάση πληροφορία: και αίσθησει)[1142]. Согласно Марку Подвижнику, вся христианская жизнь есть постепенное "откровение" благодати Крещения[1143]. Таинственное  содержание  того,   что  мы  получаем  в Крещении, сокрыто в нас до тех пор, пока мы не нау­чимся исполнять заповеди; лишь благодаря сотрудниче­ству с Богом мы "опытно переживаем эти вещи внутри себя и можем исповедать, что Святое Крещение дейст­вительно исполнено"[1144].

Как и у Симеона, у Марка Подвижника речь идет скорее о бесплодности Крещения для тех людей, кото­рые не восчувствовали его, чем о недействительности или "неполноте" самого таинства. "Осознать" означает для Симеона, как и для Марка, — иметь опытное пе­реживание Божественной благодати, которое приходит через соблюдение заповедей Божиих[1145]. Такое понимание   полностью  соответствует  традиционному  учению '    Восточной Церкви, согласно которому некоторые люди принимают таинство "в осуждение", а именно те, кото­рые позднее оскверняют таинство сознательно совер­шаемыми грехами, за что получают осуждение[1146]. Кре­щения недостаточно без христианской жизни: именно на этом настаивают и Симеон Новый Богослов и Марк Подвижник.

  Подводя краткий итог взглядам Симеона на таинства Церкви, можно сказать, что он считал их необходимы­ми для спасения, но настаивал на том, что приятие та­инств должно быть осознанным, то есть, что необходи­мо   восчувствовать   получаемую   благодать   Божию   и жить согласно с нею, соблюдая заповеди Божий. Симе­он также подчеркивал значение таинств для мистиче­ской, таинственной жизни, которая невозможна без их сознательного принятия. Можно сказать, что Симеон различал в таинствах два измерения: внешнее и внут­реннее. Говорил же он по преимуществу о внутреннем аспекте таинств — а именно, о том, что каждому таин­ству должно сопутствовать внутреннее переживание его силы и последующее обращение к добру. Без этого уча­стие в таинствах бесполезно и бесплодно. Плодом же Таинства является постепенное и полное преображение Человеческой личности, ведущее к обожению.

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ

МИСТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ ПРЕПОДОБНОГО СИМЕОНА

В КОНТЕКСТЕ СВЯТООТЕЧЕСКОГО ПРЕДАНИЯ

 

Разграничить аскетическую и мистическую об­ласть у Симеона нелегко, поскольку он постоян­но развивает аскетические темы в их мистиче­ском аспекте, а на мистические темы говорит, исходя из аскетической практики. Аскетическое учение Симе» она целиком основано на монашеской традиции. Мы уже указывали на некоторые важные точки соприкос­новения между Симеоном как писателем-аскетом и сту­дийской традицией, представителем которой были как он сам, так и его духовный отец (см. Главу III). Рамки настоящей работы не позволяют нам предложить более полный и всесторонний анализ аскетического учения Симеона[1147].

В настоящей главе мы перейдем к мистицизму Симе­она и рассмотрим некоторые наиболее характерные те­мы его мистического учения. Мы начнем с темы слез и покаяния, после чего последовательно рассмотрим темы боговидения, Божественного света, экстаза, бесстрастия и обожения. Все эти темы представляют собой наиболее характерные составляющие мистицизма Си­меона Нового Богослова.

1.    Слезы и покаяние

 

Мы уже несколько раз касались темы слез у Симео­на: когда обсуждали его истолкование Мф. 5:4 (в Главе I), когда рассматривали его отношение к Евхаристии (в Главе II), когда говорили о влиянии на него Симеона Студита (в Главе III) и, наконец, когда разбирали его концепцию "второго крещения" (в Главе VIII). На осно­вании этих уже сделанных замечаний мы можем ут­верждать, что учение Симеона о слезах имеет традици­онные корни, поскольку: а) оно основано на текстах Священного Писания; б) оно соответствует учению Си­меона Студита и аскетической практике студийского монашества; в) оно связано с таинствами Церкви, осо­бенно с Крещением и Евхаристией. Попытаемся теперь изложить более подробно учение Симеона о слезах и покаянии и проследить его предысторию в святоотече­ском Предании[1148].

  Во-первых, Симеон говорит о покаянии как о посто­янном делании христианина; он говорит о "непрерыв­ном" (αδιάλειπτος) покаянии и сокрушении[1149], о покая­нии, совершаемом "всегда" (αεί)[1150], о плаче "во все дни и ночи"[1151], о покаянии "всегда и непрестанно" (αεί και διηνεκώς)[1152]. Недостаточно покаяться однажды, говорит Симеон: следует плакать "ежедневно и беспрестанно вплоть до смерти"[1153]. Постоянно плакать столь же необ­ходимо для спасения, как быть членом Церкви, кре­ститься и причащаться: "...без покаяния, и покаяния от души, которого требует от нас Слово, невозможно нам спастись", — утверждает он[1154].

Покаяние не есть особое монашеское делание, гово­рит Симеон, ссылаясь на Толкование Иоанна Златоуста на Псалом 50-й[1155]: и тот, кто имеет жену и детей, слуг и большое хозяйство, кто богат и занят мирскими делами, может "плакать ежедневно и молиться и каяться, и да­же достигать совершенства добродетели"[1156]. Если бы покаяние было доступно одним и невозможно для дру­гих, Григорий Богослов не сказал бы: "Все [принесем] слезы, все чистоту, все восхождение ввысь и стремле­ние вперед"[1157].

Как видим, Симеон знаком со святоотеческими па­раллелями к собственному учению о покаянии: среди своих источников он упоминает Григория Богослова и Иоанна Златоуста. В другом месте (см. ниже) он также ссылается на учение о покаянии Иоанна Лествичника.

Нам представляется, что учение Симеона о слезах так­же весьма близко учению Исаака Сирина, который го­ворит о "постоянном" и "непрестанном" плаче "день и ночь"[1158] и вообще в своем аскетическом учении отводит большое место слезам[1159]: как мы вскоре увидим, между этими двумя авторами есть совершенно очевидные па­раллели[1160]. Предшественник Исаака, Ефрем Сирин, также был известен в грекоязычном мире как "учитель покаяния"; его непрестанный плач стал легендой. Автор "похвалы" ему пишет: "Когда я начинаю вспоминать потоки его слез, я сам начинаю плакать, потому что почти невозможно пройти с сухими глазами через оке­ан его слез. Не было ни дня, ни ночи, ни части дня или ночи, ни кратчайшего мгновения, когда его неусыпные очи не были бы омываемы слезами"[1161]. Таким образом, тема "деннонощного" плача имеет долгую историю в  святоотеческом Предании.

Сочинения Симеона содержат некоторые практиче­ские рекомендации относительно "методов" покаяния, которые применимы скорее к монахам, чем к.мирянам. Особый интерес представляет в этом отношении 30-е Огласительное Слово, где Симеон указывает, каким об­разом инок должен приобретать слезы и истинное по­каяние:

Встань на молитву, как осужденный. Сотвори, во-первых, "Трисвятое", затем произнеси "Отче наш". Когда же дойдешь до "Господи, помилуй" и возжела­ешь воздеть руки свои к высоте небесной, тогда, взглянув на небо чувственными очами, подумав о [руках своих], вспомнив о злых делах своих и о том, сколько согрешил ты при помощи [рук своих], говори в себе самом: "Увы мне, нечистому и скверному! Да не ниспошлет Бог огонь и да не попалит меня, уви­дев меня бесстыдно простирающим руки мои к Нему и вспомнив беззакония мои, которые я при помощи их совершил!" Итак, обратив [руки] назад и соединив их, как ведомый на смерть, восстенав из глубины души, скажи жалобным голосом: "Помилуй меня, грешного и недостойного жить, достойного же всяко­го мучения", а также и другое, что благодать Божия даст тебе сказать. Вспоминая же греховные свои деяния, бей себя сильно и беспощадно, говоря: "Как сделал ты то-то и то-то, лукавый и ничтожный?" И снова соедини руки и стой, молясь Богу. Затем уда­ряй снова лицо свое, таская себя за волосы, вырывай их, говоря: "Зачем ты то и то сделал?" И таким об­разом достаточно избив себя, соедини руки впереди и встань в тишине душевной. Сотворив же два или три псалма со вниманием и поклонившись, размыш­ляй в себе о вышеуказанном. И, может быть, даст Бог, и придут к тебе слезы и сокрушение[1162].

Как указывает сам Симеон, этот метод покаяния ос­нован на "Слове о покаянии святого отца нашего Иоанна Лествичника"[1163]. В "Лестнице", в главе, посвященной покаянию, мы находим впечатляющее описание "тем­ницы" — места, куда падшие иноки добровольно за­ключали себя:

Одни из них в сокрушении взирали на небо и с рыданием и воплем призывали оттуда помощь. Дру­гие стояли на молитве, связав себе руки сзади, слов­но преступники. Иные сидели на земле в пепле, скрыв лицо между колен, иные непрестанно били се­бя в грудь, иные орошали землю слезами, а другие, не имея слез, били сами себя. Иные рыдали о душах своих, другие сидели, непрестанно качая головой, подобно львам, рыкали и стенали из глубины сердца и утробы[1164].

Сравнивая это описание с "методом" Симеона, мож­но увидеть много общих элементов: руки за спиной, ударение себя в грудь, воспоминание о греховной жиз­ни — все это либо сопутствует покаянию, как в "темнице" Лествичника, либо вызывает его, как у Си­меона. Вместе с тем, есть и различия: Симеон не гово­рит о "падших" иноках, но дает рекомендации всем мо­нашествующим. Очевидно, однако, что, предлагая свой метод покаяния, Симеон вдохновлялся приведенным у Лествичника описанием монастырской практики VII ве­ка; можно предполагать, что Симеон и сам следовал этому методу.

И Иоанн Лествичник и Симеон описывают покаяние как весьма болезненное явление[1165]. Вместе с тем оба автора говорят о духовной радости, которая является плодом покаяния и рождается от непрестанного плача.

 7-я глава "Лествицы" целиком посвящена "радостотвор-ному плачу"; в ней Лествичник изумляется тому, "каким образом плач и так называемая печаль заклю­чают в себе радость и ликование, как соты — мед"[1166]. В свою очередь, Симеон постоянно говорит о "сладости слез", которую испытывает кающийся[1167]. Первые слезы новоначальных бывают горькими, но эту горечь Бог впоследствии, по мере преуспеяния подвижника в по­каянии, заменяет на сладость умиления. В 23-м Огласи­тельном Слове Симеон описывает духовное состояние того, кто достиг этой заключительной стадии покаяния:

Сострадательный Бог скоро услышит его и скоро подаст ему отдохновение от боли и избавление от скорби сердца его... Он изольет на него благость Свою и превратит боль его в радость, и горечь его претворит в сладкое питье и заставит изблевать яд змия, поедающий его утробу... И [радость его] будет, словно процеженное вино напротив солнца, еще бо­лее сияя и блистая и еще чище являя свой цвет, ве­селя и осиявая лицо пьющего его напротив солнца[1168].

Образ солнца, просвечивающего через чистое вино, указывает на то, что слезы у Симеона носят экстатиче­ский и мистический характер. Архиепископ Василий (Кривошеий) усматривает прямую параллель между приведенным текстом и темой "трезвого опьянения", традиционной для мистической литературы — как хри­стианской, так и античной[1169]. Пользуясь символикой вина и опьянения[1170], Симеон следует предшествующим ', авторам, у которых эта тема весьма разработана — в частности, Исааку Сирину[1171]. Тема "сладости покаяния" тоже близка многим Отцам Церкви. Иоанн Златоуст, в частности, говорит о "счастье", заключенном в плаче[1172]. Нил Анкирский говорит, что "сокрушение о грехах приносит весьма сладкую печаль и горечь, которая на вкус подобна меду"[1173]. Исаак Сирин проводит различие между слезами двух родов:

Бывают слезы сожигающие, и бывают слезы укре­пляющие. Поэтому все те слезы, которые исходят из сущности сердца от сокрушения о грехах, иссушают и сожигают тело... И сперва человек по принужде­нию вступает на эту степень слез, и ими отверзается ему дверь для входа на вторую степень, лучшую пер­вой: и это есть страна радости, из которой человек приемлет милость. Это уже слезы, проливаемые по благоразумию: они и украшают, и укрепляют тело, и исходят без принуждения сами собою... Тело получа­ет от них некое насыщение, и радость отпечатлева­ется на лице[1174].

 

 

  Как видим, Исааку знакомы "сожигающие" слезы покаяния и сокрушения, однако акцент делается на сладости слез умиления[1175]. Близость между Исааком, Лествичником и Симеоном в этом пункте очевидна.

   Говоря о слезах, Симеон постоянно указывает, что ' их плодом является очищение и обожение. По словам Симеона, человек должен проводить жизнь "в вере, в чистоте, в страхе Божием, в благоговении, в сокруше­нии и слезах, благодаря которым он внутренне очища­ется и исполняется Божественного света и весь стано­вится [исполненным] Духом Святым в сокрушенной ду­ше..."[1176] Напротив, если в нас нет плача и слез, то нет и истинного покаяния, без которого человек не может приобрести духовное смирение, соединиться со Святым Духом через очищение и прийти к познанию и созерца­нию Бога[1177].

   В сочинениях Симеона тема слез часто связана с те­мой любви к Богу. Он считает, что любовь к Богу должна быть такова, чтобы "при одном только упоми­нании имени Христова воспламенялся [человек] тотчас желанием увидеть Его и источал слезы"[1178]. Подобную же мысль выражает Исаак Сирин: "Когда память о Боге возбудилась в уме [человека], тогда сердце его немед­ленно возбуждается любовью к Нему, а очи его обильно источают слезы"[1179].

Симеон также упоминает о слезах сострадания к другим людям и слезной молитве обо всем мире. Он говорит о некоем человеке (возможно, о себе самом в  третьем лице), который "плакал и стенал" о своих уче­никах; он также упоминает человека, который "о пад­ших словом или делом и пребывающих в пороках так печалился и рыдал, словно думал, что он один за всех них должен дать ответ и быть предан мучению"[1180]. В другом месте Симеон прямо говорит о собственных сле­зах, пролитых им в молитве за вверенных его руково­дству иноков[1181]. Симеон считает, что истинный хри­стианин должен непрестанно плакать о грешниках[1182]. Сострадание к ближним и плач о них сродни тому со­стоянию самоуничижения, при котором человек всех людей и всякую тварь считает блаженными и святыми по сравнению с собой:

Очи его станут источниками, скорее источающи­ми потоки слез, чем дающими [способность] видеть.

..« Всякого человека, словно ангела, ублажает человек тот... и всякое животное и всякого гада, пресмыкаю­щегося по земле, и все, имеющее дух жизни, убла­жит он, говоря: "Как благословенно все созданное Богом..." Всякую душу сочтет он единой и почтит как святую перед Господом и, словно нечистый, бу­дет благоговеть перед всеми[1183].

Ту же тему благоговения перед всякой тварью, яв­ляющегося плодом покаяния и сокрушения, мы встреча­ем у Исаака Сирина:

И что есть сердце милующее?.. Возгорение сердца у человека о всем творении, о людях, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспо­минании о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы от великой и сильной жалости, объемлющей сердце. И от великого терпения ума­ляется сердце его... И о бессловесных, и о врагах ис­тины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились и очистились; а также и о естестве пресмыкающихся молится с ве­ликой жалостью, которая возбуждается в сердце его до уподобления в сем Богу[1184].

Тема слез часто связана у Симеона с темой богови-дения: в этом он опять-таки очень близок к Исааку. Приведем одну из самых ярких параллелей между эти­ми двумя авторами: их истолкование Мф. 5:4 ("Бла­женны плачущие, ибо они утешатся"). Симеон пишет:

Блаженны всегда горько плачущие о грехах своих, ибо осенит их свет и горькие слезы их преложит в радость. Блаженны озаряемые Божественным светом и видящие немощь свою и сознающие безобразие душевной одежды своей, ибо они будут непрестанно плакать и омоются потоками слез. Блаженны при­близившиеся к Божественному свету и внутрь него вошедшие и все ставшие светом, срастворившись с ним, ибо они совершенно совлекли оскверненную одежду и более не будут плакать горькими слеза­ми[1185].

А у Исаака Сирина мы читаем:

Блаженны чистые сердцем, потому что нет времени, когда бы не услаждались они этой сладостью слез, и в ней всегда зрят они Господа. Пока еще сле­зы на глазах их, они сподобляются видения открове­ний Его на высоте молитвы своей; и нет у них мо­литвы без слез. Это и означает сказанное Господом: Блаженны плачущие, ибо они утешатся... И если слезы временно плачущего и сетующего могут не только вести его к безмолвию, но и совершенно очи­стить и освободить ум его от страстной памяти, то что скажем о тех, которые с ведением день и ночь упражняются в сем делании?.. Все святые стремятся к сему входу, потому что слезами отверзается перед ними дверь для вхождения в страну утешения.[1186]

У обоих авторов слезы тесно связаны с видением Бога: фактически, это две стороны одного постепенного процесса преображения человеческой личности. По учению Исаака и Симеона, горькие слезы — средство достичь видения Божественного света. Кода человек видит Бога, слезы его становятся сладкими. Чистый сердцем видит Бога непрестанно и созерцает Его откро­вения, видит Божественный свет и сам становится све­том. Человек уже не проливает горькие слезы, ибо он утешен Богом. Но сладкие слезы тогда проливаются непрестанно, потому что стали неотъемлемой частью мистической жизни человека.

2.    Боговидение

 

 

  Обсуждение темы слез у Симеона привело нас к од­ной из самых важных сторон его мистики и богословия: к его учению о боговидении.

Рассмотрим сначала, как тема боговидения отражена в Предании. Как указывает В.Лосский, уже в Библии мы находим два ряда текстов о видении Бога, которые как будто противоречат один другому и являются взаи­моисключающими: "Наряду с текстами... в которых мы находим отрицание возможности какого бы то ни было видения Того, Кто невидим, непознаваем, неприступен для тварных существ, есть другие, которые побуждают нас искать предстояния перед Лицом Бога, обещают видение Бога «как Он есть»"[1187].

  Среди текстов первой группы — Исх. 33:20-23 ("Лица Моего не можно тебе увидеть, потому что чело­век не может увидеть Меня и остаться в живых")[1188], 1 Тим. 6:16 ("Бог... обитает в неприступном свете, Ко­торого никто из человеков не видел и видеть не мо­жет"), Ин. 1:18 ("Бога не видел никто никогда"), и дру­гие[1189]. Ко второй группе Лосский относит следующие места: Быт. 32:24-30 ("я видел Бога лицеи к лицу, и сохранилась душа моя"), Исх. 33:11 и Втор. 34:10 (Бог говорит с Моисеем "лицем к лицу", как с другом), Иов 19:25-27 ("...я во плоти моей узрю Бога. Я узрю Его сам..."), 1 Ин. 3:2 ("увидим Его, как Он есть"), 1 Кор. 13:12 ("Теперь мы видим, как бы сквозь тусклое стекло, тогда же лицем к лицу").

Этот изначальный парадокс темы боговидения очень ярко выражен Григорием Нисским:

Блаженны чистые сердцем, ибо они узрят Бога (Мф. 5:8). Тем, кто очистил сердце, обещано, что они увидят Бога. Но Бога не видел никто никогда, как говорит великий Иоанн (Ин. 1:18). А возвышен­ный ум Павла подтверждает это заключение, когда говорит: Которого никто из человек не видел и ей- :< деть не может (1 Тим. 6:16)... Всякая возможность постижения отнята этим четким отрицанием: Чело­век не может увидеть Меня и остаться в живых (Исх. 33:20). И тем не менее в видении Господа и заключена вечная жизнь... Видишь ли смятение ду­ши, которая увлечена в глубины, открывающиеся в этих словах? Если Бог есть жизнь, то человек, кото­рый не видит Его, не видит жизни. С другой сторо­ны, боговдохновенные пророки и апостолы свиде­тельствуют, что Бога видеть невозможно. Не погибла ли надежда человека?[1190]

  В святоотеческой литературе встречаются различные подходы к парадоксу "видимый — невидимый". Первая возможность объяснить этот парадокс — рассматривать его в контексте традиционного учения о сущности и энергиях Бога[1191]: Бог невидим по Своей природе, но Его можно видеть в Его энергиях, Его славе, Его благости, Его откровениях, Его домостроительстве-снисхождении (οικονομία) и т.д. Так, Григорий Нисский пишет, что "Бог невидим по природе, но становится видимым в Своих энергиях (ένεργειαι)"[1192]. Иоанн Златоуст, вспоми­ная явления Бога Моисею, Исайи и другим пророкам, говорит о Божием "снисхождении", явленном им:

...Все эти случаи были явлениями Божия снисхо­ждения, а не видением Самого чистого Существа, ибо если бы [пророки] действительно увидели саму природу Божию, они не созерцали бы ее под разны­ми видами... Бога по существу Его не видели не только пророки, но даже ангелы или архангелы... Многие видели Его в том образе, какой был им дос­тупен, но никто никогда не созерцал Его сущ­ность...[1193]

Второй путь к разрешению проблемы "видимый — невидимый" предполагает христологическое измерение: Бог невидим в Своей сущности, но явил Себя в челове­ческой плоти Сына Божия. Игнатий Богоносец говорит, что Бог "невидим, но для нас сделался видимым" в Ли­це Сына Своего[1194]. Ириней Лионский утверждает, что "Отец есть невидимое Сына, а Сын есть видимое От­ца"[1195]. В трактате, приписываемом Афанасию Великому, уточнено: Христос невидим прежде Своего воплощения, но становится видимым через Свое соединение с чело­вечеством[1196]. По слову Иоанна Златоуста, Сын Божий, будучи по Своей Божественной природе так же неви­дим, как Отец, стал видим, когда облекся человеческой плотью[1197]. Как пишет Феодор Студит:

Прежде, когда Христос не был во плоти, Он был невидим,

" Ибо, как сказано, Бога никто никогда не видел (ин.1:18).  

Но когда Он воспринял на Себя грубую человеческую плоть...

Он добровольно сделался осязаемым (απτός)... [1198]

Третий возможный подход к проблеме — стремление разрешить ее в эсхатологической перспективе: Бог не­доступен зрению в теперешней жизни, но в грядущем , Небесном Царстве праведные увидят Его. Эту эсхатоло­гическую перспективу подразумевают такие места как Иов 19:25-27, 1 Ин. 3:2, 1 Кор. 13:12 (везде употребле­но будущее время); у Святых Отцов мы чаще всего встречаем именно этот подход. Сколько бы ни усовер­шенствовался человек перед Богом, — говорит Исаак Сирин, — в настоящей жизни он видит Бога сзади, как в зеркале, видит лишь образ Его; в будущем же веке Бог покажет ему Лицо Свое[1199]. Феодор Студит считает видение Бога наградой, даруемой в будущей жизни. Это постоянная тема его увещаний: следует здесь подви­заться и страдать, чтобы в будущем веке увидеть i "неизмеримую красоту, несказанную славу Лика Хри­стова"[1200]. Если здесь мы чисты и непорочны, обещает Феодор, там мы увидим всех святых, Пресвятую Бого­родицу и "надеемся увидеть там даже Самого Владыку всего и нашего Господа, хотя и дерзновенно говорить так"[1201].

Четвертая возможность объяснить противоречие "видимый — невидимый" — поместить его в контекст представления об очищении души, ведущем к обо-жению: Бог невидим человеку в его падшем состоянии, но становится видимым для тех, кто достиг очи­щения и обожения. Такую мысль мы встречаем у Феофила Антиохийского, который считает, что надо очи­ститься от греха для того, чтобы увидеть Бога[1202]. Когда сердце человека очистится, говорит Григорий Нисский, "он увидит образ Божественной природы в собственной красоте"[1203]. Согласно "греческому Исааку" (Иоанну Дальятскому), "кто желает видеть Господа внутри себя, тот прилагает усилие очищать сердце свое непрестан­ным памятованием о Боге; и, таким образом, при свет­лости очей ума своего, ежечасно будет он видеть Гос­пода"[1204].

Как явствует из приведенных текстов, тема боговидения получила достаточно подробное освещение и в Священном Писании и в святоотеческом Предании. Не удивительно поэтому, что Симеон обращается к автори­тету Писания для подтверждения собственного учения о боговидении:

Ибо не видящий света Твоего и говорящий, что вовсе не видит [его], А тем более говорящий, что это невозможно — Видеть, Владыко, свет Божественной славы Твоей, Отвергает все писания пророков и апостолов, А также Твои слова, Иисусе, и Твое домостроительство (ο'ικονομίαν)[1205].

Не удивительно и то, что Симеон стремится найти подтверждения своему учению о боговидении в свято­отеческом Предании и настаивает на том, что все предшествующие Отцы разделяли его учение о видении света Святой Троицы:

Да, поистине так бывает, так совершается,

Так открывается благодать Духа,

А чрез Него и в Нем — Сын со Отцом.

И [человек] видит Их, насколько возможно видеть,

И тогда от Них тому, что касается Их, он неизреченно

Научается и возвещает и всем другим пишет,

Излагая подобающие Богу догматы, как все

Предшествовавшие Святые Отцы учат;

Ибо так они сложили (έδογμάτισαν) Божественный символ.

Сделавшись таковыми, как мы сказали, они

С Божией [помощью] возвестили и сказали о Боге[1206].

Итак, когда Симеон утверждает, что видеть Бога возможно и необходимо для человека, он уверен, что все православное Предание, включая Ветхий и Новый Завет ("пророки и апостолы"), святоотеческие творения ("Святые Отцы"), и даже Символ веры (выражение "Божественный символ" означает Никео-Цареградский Символ), подтверждает его учение. Он по сути говорит, что само Предание — не что иное как результат и плод боговидения боговдохновенных Отцов: после того, как они увидели Бога как свет, они говорили и писали о Боге, формулируя церковные догматы. Иными словами, Симеон считает мистический опыт основой догматиче­ского учения Церкви, а само это учение — подтвержде­нием мистического опыта.                                             

Симеон ясно ощущает двойственность темы боговидения в том ключе, в котором она нашла отражение в Писании и Предании. Он без колебаний готов обсуж­дать библейские тексты, которые отрицают возмож­ность боговидения, решительно отвергая то, что он счи­тает ложным толкованием этих текстов:

[Говорят:] "И кто же дерзнет сказать, что он ви­дит или вообще когда-либо видел Его? Да не будет! Написано: Бога не видел никто никогда (Ин. 1:18)". О, помрачение! Кто же, объясни мне, сказал это? "Единородный, говорит, Сын, сущий в недре Отчем, Он явил (έξηγήσατο)". Правду говоришь, и истинно свидетельство твое, но только оно — против твоей собственной души. Ибо что скажешь, если я покажу тебе, что Сам Сын Божий называет это воз­можным? Слушай же, что говорит Христос: Видев­ший Меня видел Отца (Ин. 14:9). И это сказал Он не о созерцании плоти, но об откровении Божества... А что возможно нам видеть Бога, насколько это дос­тупно человеку, слушай Самого Христа, Сына Бо-жия, снова говорящего: Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят (Мф. 5:8)[1207].

Итак, Симеон не оспаривает буквальное значение Ин. 1:18, где отрицается возможность видеть Бога; он лишь ставит этот стих в контекст других евангельских текстов, где говорится о возможности видения невиди­мого Бога в Лице Иисуса Христа[1208].

Интересно отметить, что другой ключевой текст, от­рицающий возможность боговидения, 1 Тим. 6:16, — одно из мест, наиболее часто цитируемых Симеоном[1209]. Ссылаясь на этот стих, Симеон показывает, как следует понимать его:

Исполняющий ежедневно [заповеди Божий] чем больше творит их, тем больше вновь очищается, оза­ряется и просвещается, и удостаивается видеть от­кровения великих таинств, глубину которых никто никогда не видел и совершенно не может видеть (ср. 1 Тим. 6:16)... [Он] получает новые глаза от об­новляющего духа, а также и новые уши, и с тех пор уже не чувственно видит чувственное как человек, но как ставший превыше человека духовно видит чувственные [предметы] как образы невидимых [реальностей]... Такой [человек] видит Бога, насколь­ко человеку возможно видеть и насколько это угодно Богу; он старается видеть Его непрестанно здесь и молится о том, чтобы всегда видеть Его, довольству­ясь только единым видением Его и не прося ничего другого...[1210]

Иными словами, Бог невидим для тех, у кого на ду­ховных очах лежит покрывало и кто еще не возродился. Здесь Симеон обращается к другому традиционному пу­ти разрешения парадокса боговидения, а именно, к идее

0  том, что обновленный и преображенный человек может видеть Бога "новыми очами", получаемыми от Духа Святого.

Таким образом, Симеон не обходит молчанием те тексты Священного Писания, в которых отрицается возможность боговидения; напротив, он вновь и вновь возвращается к ним. Это вызвано, как нам думается, тем, что мысль о невозможности видеть Бога телесными очами — одно из важных составляющих учения самого Симеона о боговидении. Бог невидим по Своей сущно­сти, и те, кто видит его "новыми очами", или очами ума (сердца), "созерцают невидимое"[1211]. Используя апофатическую терминологию (которая всегда приходит на по­мощь в тех случаях, когда требуется выразить парадок­сальную мысль), Симеон говорит о том, что люди, дос­тигшие видения Бога,

невидимо видят неизреченную красоту Самого Бога, держат неудерживаемо, постигают непостижимо без­видный вид Его, вне-образный образ и неизобразимое изображение в невидимом видении и неслож­ной красоте неразнообразно разнообразной[1212].

Постоянно повторяя, что Бог совершенно невидим для всех[1213], Симеон вместе с тем утверждает, что видит Его: "Ты невидим для них по сущности (οΰσίο:) и не­приступен по природе (φύσει), мне же Ты видишься"[1214]. Что же в Боге является видимым, если сущность и природа Его невидимы? Чаще всего Симеон говорит о явлениях Божественного света и пламени[1215]; он говорит также о видении славы (δόξα) Божией[1216], "света славы [Божией]"[1217], Лика Божия[1218], "света Лика [Божия]"[1219], "славы Лика [Божия)"[1220] и "красоты Лика [Божия]"[1221]. Все эти и подобные им выражения указывает на раз­личные проявления Божества и свойства Божий: они соответствуют святоотеческому представлению о том, что Бог непостижим по природе и невидим по сущно­сти, но познается и узревается в Своих энергиях, про­явлениях, свойствах. Не причисляя Симеона к тем, кто, как позднее Григорий Палама, отвергал западную идею "блаженного видения" сущности Божией, следует ска­зать, что его суждение о недоступности Божественной сущности для человеческого зрения роднит его учение с традиционным восточно-христианским подходом к про­блеме боговидения[1222].

Впрочем, Симеон не всегда последователен в выборе терминологии. Иногда он утверждает, что видит сущ­ность Божию, как например, в следующем тексте: "Если Бог, сделавшись человеком... обожил меня, — человека, которого Он воспринял, — то я, сделавшись богом по усыновлению (θέσει), вижу Бога по природе (φύσει)"[1223]. Об этой его непоследовательности, на кото­рую обратили внимание ученые[1224], мы уже говорили (см. Главу V), сославшись и на мнение архиепископа Василия (Кривошеина) о том, что, хотя Симеон не все­гда последователен в терминологии, в целом он примы­кает к традиционному для Православия разграничению между незримой сущностью Бога и видимыми Его энер­гиями[1225].

Существует тесная взаимосвязь между Боговопло-щением, обожением человека и боговидением: человек получает обожение через Христа и, обоженный, видит Бога. Вообще христологическое измерение в теме бого-видения имеет для Симеона не меньшее значение, чем для многих его предшественников. Невидимый Бог ста­новится видимым в человеческой природе Иисуса Хри­ста: "Ты ради Меня явился на земле от Девы, прежде всех веков пребывающий невидимым, и сделался пло­тью и явился человеком", — обращается Симеон ко Христу в одном из Гимнов[1226]. Симеон подчеркивает, что невидимый Творец так же отличен по природе от всех видимых тварей, как свет отличен от тьмы, однако, ко­гда Бог сошел на землю, произошло их "смешение" (μ'ιξις), "ибо тогда отличающиеся [одна от другой при­роды] соединил мой Спаситель"[1227]. Онтологическая бездна между невидимым и видимым, между Творцом и творением, между нетленным и тленным была преодо­лена, когда Бог стал человеком:

Слово сделалось,

При содействии Духа

И по благоволению Отца,

Неизменно совершенным человеком.

Будучи нетварным Богом по природе,

Оно неизреченным образом сделалось тварным

И, воспринятое обожив[1228],

Показало мне двоякое чудо

В двух действиях

И двух волях:

Видимого и невидимого,

Удерживаемого и неудерживаемого...

Находясь среди всех

Чувственных тварей,

Слово было видимо как тварь

Соединенным с воспринятым[1229].

Симеон часто говорит о боговидении как о видении Христа. Свои видения Христа Симеон описывает мно­гократно, особенно в Гимнах и Благодарениях, но так­же и в других сочинениях. Мы ограничимся рассмотре­нием одного из таких описаний[1230], которое для нас важ­но, потому что в этом тексте Симеон проводит парал­лель между собственными переживаниями и опытом апостолов. Видение описано в Гимне 11-м, где Симеон сначала напоминает о том, что после вознесения Хри­ста на небо никто, кроме апостола и первомученика Стефана, не видел Его лицом к лицу (см. Деян. 7:56). И вот, теперь Христос является самому Симеону:

Что это за новое чудо, которое и ныне совершается?      

Бог и ныне желает быть видимым грешниками,                 

Тот, Кто некогда взошел горе и воссел на престоле...

Ибо Он скрылся от глаз Божественных апостолов

И один только Стефан, как мы слышали, после этого

Видел отверстые небеса и тогда сказал:

"Вижу Сына Божия, стоящего одесную славы Отца"...

Ныне же что означает это страшное явление,

Происходящее со мною?..

Ибо и в самой ночи и в самой тьме        

Я вижу Христа, Который страшным образом

отверзает мне небеса,

Сам склоняется и видится мне

Вместе с Отцом и Духом — Светом трисвятым.

Один в трех, и в одном три:

Они, конечно же, суть свет, единый свет в трех...

Я обрел Того самого, Кого видел издали,

Кого видел и Стефан в отверстых небесах,

И Кого, опять же, Павел увидев впоследствии,

был ослеплен (ср. Деян. 9:9)

[Его] всего поистине, как огонь, я обрел

в глубине своего сердца[1231].

Симеон говорит о видении Христа, но подчеркивает, что Христос явился ему "вместе с Отцом и Духом". Он поясняет, что те, кто видит Христа, видят Его в свете Святого Духа, и что, созерцая Сына, они видят и От: ца[1232]. В некоторых других случаях Симеон прямо гово­рит о видении Святой Троицы, подчеркивая, что Три Ипостаси — это тот единый свет, который, будучи объ­ектом созерцания, все-таки остается невидимым[1233]. Опи­сывая явление ему Святой Троицы, Симеон пользуется образом лика с двумя очами[1234]. Лик Троицы, по его сло­вам, содержит черты Трех Лиц, хотя остается одним и единым:

Увидев Твой Лик (πρόσωπον), я убоялся,

Хотя он и показался мне милостивым и доступным.

Красота же Твоя изумила

И поразила меня, о Троица, Бог мой!

Ибо один образ (χαρακτήρ) трех в каждом,

И трое суть один Лик (εν πρόσωπον), Бог мой...[1235]

Уже у Григория Богослова можно встретить мысль о видении Троицы как единого света; Григорий говорит о том, что на вершинах духовного совершенства человек непрестанно созерцает Святую Троицу:

Я отдам мысль Божественному Духу, отыскивая следы

 Сокровенных красот и всегда восходя к свету...

Чтобы, и помощником, и спутником, и проводником

Имея Христа, с легкими надеждами вознестись отсюда,

Получить жизнь чистую и непрекращающуюся,

И видеть не слабые лишь отображения истины,

Словно в зеркале или в воде,

Но чистыми очами созерцать саму истину,

В которой первое и последнее есть Троица,

Божество единочестное,               

Единый свет в трех равнобожественных сияниях[1236].  

             

Несмотря на некоторое сходство между Симеоном и Григорием в их учении о видении тринитарного света, есть и бросающееся в глаза отличие: Григорий перено­сит видение Троицы в эсхатологическую перспективу, тогда как Симеон говорит о созерцании троичного света в настоящей жизни.

Эсхатологическое измерение темы боговидения при­сутствует и у Симеона, хотя он никогда не ограничива­ет видение Бога лишь будущей жизнью. Симеон гово­рит, что видение Бога "здесь более тусклое, там более совершенное" (ενταύθα άμυδρότερον κάκέϊ τελεώτερον)[1237]. Он даже допускает, что некоторые люди так и не дос­тигнут созерцания Божественного света, будучи в теле, но удостоятся его после смерти[1238]. Вместе с тем Симеон подчеркивает, что опыт боговидения может быть дан христианину в настоящей жизни, и опровергает тех, кто понимает Мф. 5:8 как обетование, относящееся ис­ключительно к жизни после смерти:

...Скажут: "Да, действительно, чистые сердцем Бога узрят, только произойдет это в будущем веке, а не в нынешнем". Почему же и как будет это, воз­любленный? Если Христос сказал, что Бог бывает видим посредством чистого сердца, то, конечно же, когда наступает чистота, тогда и видение следует за ней...[1239] Ибо если чистота здесь, то и видение будет здесь. Если же скажешь, что видение бывает после смерти, тогда, конечно, и чистоту помещаешь после смерти, и таким образом случится с тобою, что ты никогда не увидишь Бога, потому что после исхода у тебя не будет делания, посредством которого ты об­рел бы чистоту[1240].

Совершенно очевидно, что Симеон гораздо больше вдохновляется тем опытом видения Бога, который он имел на протяжении своей жизни, чем надеждой уви­деть Бога после смерти: по его мнению, видение начи­нается здесь и продолжается там, приобретая в буду­щем веке большую яркость, полноту и совершенство.

Если сравнить высказывания Симеона с мыслями Феодора Студита, по мнению которого "дерзновенно" говорить даже о возможности видения Бога в будущей жизни[1241], то становится понятно, почему слушатели Си­меона усматривали в его учении опасное отклонение от линии Феодора, а следовательно, от общепринятого в его время понимания Предания.  Именно "дерзновенность" идей Симеона и то, как он выражал эти идеи, приводили в смущение его оппонентов. Конечно же, такие писатели-мистики как Григорий Богослов и Гри­горий Нисский, которые тоже говорили о боговидении, пользовались широкой известностью и признанием  в христианских кругах времен Симеона, но они считались представителями славного прошлого Церкви, ее "золо­того века", оставшегося далеко позади.

Воздерживаясь от решительных выводов относитель­но развития мистицизма в Восточной Церкви ко време­ни Симеона, напомним, что на протяжении более чем трех с половиной веков до Симеона византийская тра­диция не произвела ни одного выдающегося мистиче­ского писателя: между Симеоном и последним до его времени великим писателем-мистиком, Максимом Ис­поведником был именно такой временной разрыв.  В своем мистическом учении Симеон стоял гораздо ближе (мы еще вернемся к этому вопросу, когда будем гово­рить о других мистических темах) к Григорию Богосло­ву (IV в.), Макарию Египетскому (ок. V в.), Исааку Си­рину и Максиму Исповеднику (VII в.), чем к Феодору Студиту (IX в.), который и хронологически, и географи­чески входил в число его непосредственных предшест­венников и творения которого читались вслух во всех обителях студийского круга времен Симеона[1242].

Читая творения Феодора и сравнивая их с сочине­ниями Симеона, можно было бы подумать, что Феодор, в отличие от Симеона, не имел непосредственного опы­та боговидения, поскольку не говорит о нем прямо. Мы, однако, склонны объяснить такое умолчание Феодора его трезвым реализмом духовного руководителя мона­хов и мирян: он, вероятно, гораздо лучше, чем Симеон, сознавал, что подавляющее большинство христиан не видят Бога лицом к лицу во время земной жизни. Зада­чей Феодора было дать своим слушателям и читателям несомненную надежду на будущее, Симеон же вдохнов­лял людей на поиск непосредственной встречи с Богом и видения Божественного света в настоящей жизни.

 

3. Божественный свет

Видение Божественного света является наиболее ха­рактерной чертой мистицизма Симеона Нового Бого­слова. Эту тему он затрагивает во всех своих произве­дениях, и "терминология света" развита у него гораздо более, чем у кого-либо из предшествующих церковных писателей[1243], в том числе Григория Богослова, у которо­го эта терминология присутствует постоянно[1244]. Тема созерцания Божественного света — одна из наиболее личных, автобиографических у Симеона: все, что он пишет на эту тему, основано на его собственном мис­тическом опыте. Десятки страниц его творений посвя­щены описаниям видений Божественного света, кото­рых он удостоился: все эти страницы совершенно ори­гинальны по содержанию и не зависят от какого-либо литературного источника. Симеон настолько погружен в описание и осмысление собственного опыта видения света, что его даже не очень занимают те места в Свя­щенном Писании, которые для других Отцов часто служили отправной точкой при изложении их учения о Божественном свете, например, рассказ о преображе­нии Христа[1245].

Хотя Симеон был первым византийским писателем, придававшим такое значение видению света, сама эта тема присутствует в восточной святоотеческой литера­туре задолго до него. Начиная с IV века монашеские источники предлагают нам многочисленные рассужде­ния на эту тему: видение Божественного света состав­ляло общий опыт многих поколений монахов и подвиж­ников. В Главе V мы уже говорили о том, как тема Бо­жественного света развита у Григория Богослова. В на­стоящей главе мы сделаем краткий обзор развития те­мы Божественного света у четырех авторов — Евагрия Понтийского, Макария Египетского, Максима Исповед­ника и Исаака Сирина. Ни один из них не создал раз­витого учения о видении света и ни один не говорит об этом видении столь же настойчиво и постоянно, как Симеон. Тем не менее очевидно, что в их творениях речь идет об опыте,  весьма сходном с тем,  который описан Симеоном.

Тема света проходит через все сочинения аввы Евагрия, первого великого монашеского писателя[1246]. Один автобиографический отрывок из "Антирретика" посвя­щен "святому свету" (nuhra qaddisa)[1247], который мож­но видеть "умными очами":

Я и раб Божий Аммон желали узнать об этом свете: откуда он. И вопросили мы святого Иоанна Фивейского, светоносна ли природа ума (kyana d-re'yana) и исходит ли свет из него, или же что-то иное появляется извне и просвещает ум. Он, отве­чая, сказал: "Человек не может различить сие; впро­чем, без благодати Божией ум не может быть озарен во время молитвы"[1248].

Из сказанного следует, что все трое упомянутых подвижников имели сходный опыт видения света, но Аммон и Евагрий пытались уяснить природу этого опы­та, тогда как Иоанн Фивейский воздерживался от суж­дения по данному вопросу, ограничившись указанием на то, что озарение не возможно без благодатного дей­ствия Божия.

Евагрий поставил Иоанну вопрос, имеющий решаю­щее значение: является ли свет, который созерцают подвижники, проявлением изначальной светлости чело­веческого ума, или это сверхъестественный, Божест­венный свет, сходящий свыше? В других своих сочине­ниях Евагрий сам дает ответ на этот вопрос. По его учению, есть два света: во-первых, есть "блаженный свет Святой Троицы" (то μακαριον φως της αγίας Τριάδος)[1249], поскольку "Бог есть свет по бытию Своему" (b'ituteh nuhra hu)[1250] Вместе с тем, существует свет человеческого ума, его собственное сияние (то ο'ικείον φέγγος той νου)[1251]. Между Божественным светом и све­том человеческим есть "родство": поскольку ум создан по образу Божию, свет ума "родственен Ему" (αύτφ то συγγενές φως)[1252].

Во время молитвы ум человека, достигшего бесстра­стия, способен созерцать собственное изначальное со­стояние светозарности, становясь "подобным свету" (ayk пиЛгз)[1253], "звездовидным" (αστεροειδής)[1254] и "подобным сапфиру и небесному цвету"[1255]. Когда "внутренний человек" становится "гностиком" (сир. yadutana равнозначно греч. γνωστικός), он созерцает свет собственной красоты (nuhra d-supra d-napseh, "свет красоты своей души")[1256]. Иными словами, и ум и душа преображаются во время молитвы: первый вновь обре­тает изначальную светозарность, вторая — красоту. Евагрий поясняет это при помощи аллегорического ис­толкования Пс. 75:3 ("И было в Салиме жилище Его, и пребывание Его на Сионе") — "разумная душа" (ψυχή λογική) человека становится жилищем Божиим, а "световидный ум" (νους φωτοειδής) —  "местопребыва­нием" Бога[1257].

Но человек, достигший бесстрастия, во время молит­вы созерцает не только свет собственного ума; он вхо­дит в соприкосновение с троичным Божественным све­том. В "Размышлениях" (Σκέμματα) можно найти сле­дующие два определения:

1)  [Изначальное] состояние (κατάστασις) ума есть умопостигаемая высота, подобная небесному цвету. Также и свет святой Троицы подается уму во время молитвы[1258].

2)   Молитва есть состояние ума... возникающее только   тогда,    когда   [ум]   становится   весь   под [властью] только света Святой Троицы (ύπο φωτός μόνου γινομένη της αγίας Τριάδος)[1259].

Другое определение, принадлежащее Евагрию, гла­сит:

Божественный разум (mad'a alahaya) — тот, ко­торый свободен от всякого волнения и облекся в свет видения Троицы (nuhra da-hzata da-tlitayu-ία)[1260].

Невеста из Песни Песней — образ ума, который во время молитвы созерцает свет Святой Троицы, говорит Евагрий[1261]. Он описывает встречу ума с Божественным светом в терминах "смешения": Как огонь в теле своем обладает силой, так ум ов­ладевает душой с силой, когда он совершенно сме­шан (netmazzag) со светом Святой Троицы[1262].

Учение Евагрия о свете можно свести к следующим основным постулатам: 1) во время молитвы ум видит свой собственный свет; 2) ум видит свет собственной красоты (свет красоты своей души); 3) он видит свет Святой Троицы; 4) он сливается со светом Святой Троицы. Видение света Евагрий считает плодом бес­страстия, чистоты ума и молитвы. Он также подчерки­вает, что для достижения этого видения необходимо содействие Бога[1263].

Если обратиться к Беседам Макария Египетского, то там мы встречаем многочисленные упоминания о Боже­ственном свете. В одной из Бесед, где аллегорически толкуется видение пророка Иезекииля (Иез. 1:1 — 2:1), речь идет о состоянии души в тот момент, когда она погружена в Божественный свет:

[Пророк] созерцал тайну души, имеющей принять Господа своего и сделаться престолом славы Его. Ибо душа, удостоившаяся приобщиться Духа света Его и озариться красотой неизреченной славы Его... делается вся светом, вся ликом, вся оком... Вся она всецело делается светом и духом... И как солнце везде себе подобно... и все всецело прославлено све­том и все есть свет... так и душа, совершенно оза­ренная неизреченной красотой славы света Лика Христова и приобщившаяся Духу Святому... делает­ся вся оком, вся светом, вся ликом, вся славой, вся духом...[1264]

Другой важный текст из Бесед Макария (который будет подробнее рассмотрен в следующем разделе, по­скольку речь там идет о мистическом экстазе) посвя­щен различным типам видения Божественного света: порой, говорит Макарий, людям являлся в свете знак святого Креста, а в иное время "сам свет, явившись в сердце, отверзал более внутренний, глубокий и сокро­венный свет"[1265]. Еще в одном месте Макарий говорит о том, что Незримый становится видимым для достойных душ, которые могут "ощутить благость и сладость его и опытно насладиться светом неизреченного наслажде­ния"[1266]. Тема "сладости" и "наслаждения" станет очень важной для других писателей-мистиков, говорящих о видении света.

Евагрий говорил об "умных очах" как мистическом органе, при помощи которого человек видит Божест­венный свет; Макарий также говорит о "очах ума" (νοεροί οφθαλμοί)[1267], "очах сердца" (οφθαλμοί της καρδίας)[1268] и внутренних "очах души" (οφθαλμοί της ψυχής)[1269].

Тема Божественного света играет важную роль у Максима Исповедника. Он описывает такое состояние ума, при котором, преисполнившись "влечением любви" (έρως της αγάπης) к Богу, ум выходит из себя и больше не чувствует ни себя, ни что-либо сущее; "озаряемый Божественным беспредельным светом, он перестает ощущать все тварное..."[1270] Чистый ум может находить­ся во свете Святой Троицы, говорит Максим[1271].

Мистическое озарение Божественным светом проис­ходит во время молитвы: в этом Максим сходится с Евагрием.   По  Максиму,   высший   образ   молитвы   — "восхищение ума Божественным и беспредельным све­том в самом порыве молитвы, когда он вообще не чув·· ствует ни самого себя, ни что-либо из существующего, а лишь одного Того, Кто Своею любовью так озаряет его"[1272]. Достигнув этой степени молитвы, ум совершен­но преображается: "благодаря долговременному сопри-частию с Божественным озарением, он весь становится световидным", так что его страстная часть преображал' ется в "нескончаемую Божественную страсть и непре-» станную любовь"[1273]. Преображение ума Максим описы­вает в терминологии "смешения":  "ум бывает совер­шенно смешан (έγκραθείς) со светом Духа"[1274].

О Божественном свете пространно рассуждали сирийские писатели-мистики VII-VIII веков, в частности, Исаак Сирин, Иосиф Хаззайа и Иоанн Дальятский[1275]. В творениях  Исаака  Сирина  слово   "свет"   встречается весьма часто, а его учение о видении света в целом близко учению Евагрия: он, в частности, проводит раз­личие между двумя различными видами света — Боже­ственным светом Святой Троицы[1276], и светом человече­ской души[1277] или ума[1278]. Как правило, Исаак говорит именно о втором типе света — в этом он отличается как от Симеона, так и от последующих представителей византийского исихазма[1279].

Что же касается собственно Божественного света, то наиболее значимым текстом на эту тему является Сло­во 43-е "греческого Исаака", принадлежащее перу младшего современника Исаака, Иоанна Дальятского[1280] (в сочинениях последнего тема света занимает более значительное место, чем у Исаака). Автор Слова гово­рит о Божественном свете, который есть свет Святой Троицы[1281] Порой Божественный свет описан как свет Отца[1282] или свет Святого Духа[1283]; в других случаях речь идет о Христе как "Свете от Света-Отца"[1284]. Бо­жественный свет просвещает мысленную область[1285].

Когда человек получает просвещение этим светом, он преисполнен радости и в то же время созерцает собст­венную красоту:

Сияющее в нем солнце — свет Святой Троицы... Жизнь и радость и веселие [его] — Христос, Свет от Света-Отца. Такой [человек] и видением души своей ежечасно увеселяется, и дивится красоте своей, ко­торая действительно во сто крат блистательнее свет­лости солнечной...[1286] Эта область есть облако славы Божией, в которое только чистые сердцем войдут, чтобы узреть Лик Владыки своего и озарить умы свои лучами Владычнего света[1287].

Следует указать на близость концепций Божествен­ного света в Слове 43-м "греческого Исаака" (Иоанна Дальятского) и в Беседах Макария: в обоих произведе­ниях свет представлен как солнце, сияющее скорее из­нутри, чем снаружи; он заполняет всего человека цели­ком, приносит ему радость и счастье, позволяет челове­ку увидеть красоту собственной души, преображает са­мого человека в свет, дает ему возможность созерцать "Лик" Господа.

Возвращаясь к византийским авторам, которые гово­рят о видении Божественного света, упомянем также Диадоха Фотикийского, Исихия Синайского и Иоанна Лествичника. Последний замечает, что "истинный по­слушник часто, встав на молитву, вдруг исполняется света и радости"[1288]. В одним месте он упоминает собственное видение света, подчеркивая, однако, что то было видение ангела[1289]. Согласно Исихию, хранение ума ведет человека к такому состоянию, когда он видит свет славы Божией; все подвижники, достигшие этого состояния, "переселяются к тому пречистому беспре­дельному свету, прикасаются к Нему неизреченными прикосновениями, с Ним живут и действуют"[1290]. Диадох, в числе прочего, говорит: "Ум наш, когда начнет в нем ощутительно действовать Божественный свет, де­лается весь светлым, так что сам обильно видит этот пребывающий в нем свет"[1291].

Помимо святоотеческого Предания как такового, множество ссылок на видения или явления Божествен­ного света можно встретить как в агиографической ли­тературе, так и в богослужебных текстах. В частности, Антоний Великий сначала увидел, как "нисходит к не­му луч света", и лишь потом услышал голос Христа[1292]. Другой египетский подвижник перед смертью говорил окружающим: "Сердце мое всегда просвещалось светом Божиим и, озаряемый им, я не нуждался в сне — всегда разгоралось во мне желание видеть Его... И этот умный свет (lux mentis) неугасимо сиял в душе мо­ей..."[1293] Что же касается богослужебных текстов Пра­вославной Церкви, то тема Божественного света в них постоянного присутствует: характерным примером яв­ляются тексты, посвященные празднику Преображения Господня[1294].

Рассмотрим теперь видения Божественного света у Симеона. Излагая жизнь Симеона во Введении, мы уже говорили о его первом мистическом опыте созерцания света, описанном в 22-м Огласительном Слове (о юноше Георгии). Другое видение, о котором идет речь в 16-м Огласительном Слове, во многих деталях похоже на первое: герой повествования, стоя на молитве, погру­жается в плач, затем его внезапно озаряет нематери­альный свет; он перестает сознавать себя и забывает обо всем на свете, весь объятый несказанной радо­стью[1295].

Если в Огласительных Словах, которые произноси­лись перед монахами обители святого Мамаса, Симеон вынужден был говорить о своем опыте видения света в третьем лице (как в Словах 16-м и 22-м), то два Благо­дарения представляют собой мистическую автобиогра­фию Симеона, где он откровенно рассказывает — в форме благодарения Богу — о видениях и откровениях, которые ему довелось пережить. В 1-м Благодарении, после описания своего первого видения Божественного света[1296], Симеон говорит о втором видении, когда луч возник в его уме и свет сошел на его голову в образе небольшого "пламеновидного облака"[1297]. Затем Симеон описывает последующие видения, давая нам понять, что на протяжении жизни их было множество:

Все чаще видел я свет, иногда внутри меня... ино­гда же вне, когда являлся он издалека, а то и вовсе скрывался и, скрываясь, причинял мне непереноси­мую скорбь, ибо я думал, что он больше вообще не явится. Но когда я снова плакал и рыдал и показы­вал всяческое странничество, послушание и смире­ние, тогда он вновь являлся, как солнце, разгоняю­щее густоту облака и мало помалу показывающееся ласковым и шаровидным[1298].

Симеон, таким образом, делает различие между ви­дением "извне" и видением "изнутри": второе более сильно и усладительно; однако в обоих случаях речь идет о Божественном свете (а не о естественном свете человеческого ума). Подобно предшествующим авторам, Симеон упоминает видение "Лика" Христова во све­те[1299]: впрочем, контекст повествования показывает, что речь идет о световом феномене, а не о явлении "лика" в какой-либо видимой форме. Одной из характерных черт опыта видения света у Симеона является то, что динамика этого опыта включает периоды богооставленности как необходимый, хотя и болезненный элемент; об этом Симеон упоминает во многих своих описаниях видений света[1300]. Тема богооставленности рассматрива­лась в аскетической литературе и прежде Симеона[1301], однако Симеон подходит к этой теме более автобиогра­фично, чем его предшественники.

Во 2-м Благодарении Симеон показывает, что Боже­ственный свет, который постоянно являлся ему, посте­пенно становился более и более узнаваемым:

С тех пор чаще, даже когда я стоял у самого ис­точника, Ты, Негордый, не считал недостойным снисходить [ко мне], но, приходя и держа меня сна­чала за голову, Ты погружал ее в воды и все яснее позволял мне видеть свет Лика Твоего. Но тотчас же и улетал, не давая мне понять, кто был Ты, делав­ший это... Так приходя в течение долгого времени и отходя, Ты мало помалу все полнее и полнее являлся мне и омывал меня водами и давал мне видеть свет все более ясно и обильно[1302].

После этого Симеон описывает другие свои видения света, давая понять, что с годами они становились все более и более частыми.

Укажем теперь на некоторые важнейшие черты уче­ния Симеона о видении света, исходя в первую очередь из его Гимнов, дабы понять, в чем он сходится с пред­шествующими авторами, а чем отличается от них.

Во-первых, совершенно очевидно, что для Симеона Божественный свет — не ангел, не какое-либо тварное существо или явление[1303]. Согласно Симеону, Божест­венный свет есть Сам Бог в Его откровении человеку. "Свет Твой — это Ты, Боже мой", говорит он в одном из Гимнов[1304]. Как и у предшествующих писателей-мистиков, свет у Симеона порой отождествляется со Святой Троицей[1305]; в других случаях — со Святым Ду­хом[1306]. Довольно часто Симеон также говорит о виде­ниях Христа как света[1307]. Симеон никогда не говорит о явлении Христа в человеческом облике: Христос всегда является ему в виде света, лишь иногда слышен Его голос[1308]. Отметим, что Симеон ни разу не описывает явление Божией Матери[1309], и лишь однажды упоминает о явлении ему святого, а именно Симеона Студита[1310].

Во-вторых, свет, который описывает Симеон, не есть физический или материальный феномен: Симеон опре­деляет его как "нематериальный" (άϋλος)[1311], "простой и безвидный, совершенно несложный, бестелесный, неделимый"[1312]. При помощи апофатических выражений Си­меон подчеркивает, что Божественный свет — за пре­делом любых категорий материи или формы, как и за пределом человеческой речи и понимания: это "сокровище невыразимое, неизреченное, бескачествен­ное, бесколичественное, безвидное, нематериальное, не имеющее формы, оформленное лишь невыразимой кра­сотой, все простое как свет, который превыше всякого света"[1313]. Последнее выражение напоминает ареопагитское учение о "сверх-свете", несравнимом ни с каким материальным светом; не погружаясь в апофатизм на­столько, чтобы описывать Божественный свет в катего­риях "мрака", Симеон ясно указывает, что термину "свет" не следует придавать буквальный смысл: это слово лишь символически указывает на реальность, да­леко превосходящую всякое человеческое слово[1314].

Будучи нематериальным, Божественный свет есть свет "мысленный" (умственный)[1315]: он появляется в уме[1316], светит в нем[1317], озаряет его[1318], очищает его[1319], охватывает его мистическим восхищением к Богу[1320]. В отличие от Евагрия, Исаака Сирина и других предшест­вующих авторов, Симеон, как правило, не говорит о естественном свете ума, а только о Божественном све­те, который озаряет ум извне или изнутри.

Божественный свет, говорит Симеон, невидим для телесных глаз[1321], но его можно видеть умом или, вер­нее, тем, что Симеон называет "оком ума" (οφθαλμός του νοός)[1322], "умным оком ума" (νοερός ό той νοος οφθαλμός)[1323] , "умными очами сердца" (οφθαλμοί νοεροί της καρδίας)[1324], "очами души" (ψυχής όί οφθαλμοί)[1325], "разумными очами души" (νοεροί της ψυχής οφθαλμοί)[1326] и т.д. Порой Симеон даже утверждает, что Божествен­ный свет "неприступен для умных очей сердца"[1327]; в других местах он утверждает обратное, говоря, что Не­приступный бывает доступен для его умных очей[1328]. Симеон также говорит о духовных "устах" и "руках", посредством которых подвижник приобщается Божест­венному свету:

[Бесстрастные видят] сам простой свет Божест­ва — его они обильно видят умственными очами. Осязая его нематериальными руками в неудержимом влечении (άκατασχέτφ τφ έρωτι) они невкушаемо вкушают его духовными устами души и ума своих. Созерцанием красоты и сладости Его они никогда не могут вполне насытиться[1329].

Мистический язык в этом отрывке чрезвычайно бли­зок языку уже цитировавшихся предшествующих От­цов, которые также говорят о том, что Божественный свет бывает зрим "очами ума" (Евагрий, Макарий), о его невыразимой красоте (Макарий), о прикосновении к нему несказанным образом (Исихий), о сладости и ра­дости, переживаемых во время видения (Макарий, "греческий Исаак"), о влечении (έρως), которое сопро­вождает видение (Максим). Посредством менее при­вычных образов "осязания" или "вкушения" света Си­меон указывает на полное и тесное единение между мистиком и светом во время видения, подчеркивая все­объемлющий и всепоглощающий характер мистического переживания. В другом случае, говоря о преображении души под воздействием света, Симеон пользуется сим·, воликой "объятия" и "погружения" в свет:

[Дух] бывает как бы купелью                              

Божественной, световидной:

Он объемлет всех

Святых, которых найдет...

Будучи светом незаходимым,

Он делает светом всех,

В кого вселяется,

И будучи жизнью,

Подает жизнь.[1330]

Святоотеческое учение об изменении и преображе­нии человеческой природы под действием Божественно­го света у Симеона весьма разработано. Как уже отме­чалось выше, некоторые Отцы утверждали, что во вре­мя молитвы ум иногда видит собственный естественный свет (Евагрий, Диадох), разум ярко сияет (Максим), душа целиком становится огнем и светом (Макарий), и преображенный человек созерцает собственную красоту (Евагрий, "греческий Исаак"). Опыт Симеона показыва­ет, что все человеческое естество, включая ум, душу и даже тело, преображается под действием Божественно­го света. Это одна из центральных идей Симеона, к ко­торой он постоянно возвращается. При созерцании Бо­жественного света, говорит он, "тело твое просияет, как и душа твоя, душа же... будет блистать подобно Бо­гу"[1331]. В 22-м Огласительном Слове Симеон говорит, что, когда юноша Георгий увидел Божественный свет, "ему казалось, что и сам он стал светом"[1332]. В другом месте Симеон описывает, как созерцает собственную красоту, когда видит Божественный свет:

[Свет] блистает внутри убогого сердца моего,

Отовсюду озаряя меня бессмертным сиянием

И все члены мои освещая лучами...

Я причащаюсь света, приобщаюсь славы;

Сияет лицо мое, как и [Лик] Возлюбленного моего,

И все члены мои делаются светоносными.

Тогда я делаюсь красивее красивых...

И драгоценнее чего бы то ни было видимого...[1333]

Далее, в разделе, посвященном учению Симеона об обожении человека, мы еще вернемся к теме преобра­жения человеческого тела. Теперь же для нас важен тот факт, что мысль Симеона о преображении человека в свет во время мистического видения света и о созер­цании человеком своей собственной красоты была предвосхищена некоторыми ранними Отцами Церкви, в частности, Макарием и "греческим Исааком".

Образный язык, который используется Симеоном при описании видений света, чрезвычайно интересен своим богатством и разнообразием. Симеон пользуется как традиционными для мистической литературы образами, так и такими, которые характерны только для него са­мого. Мы уже упоминали, что Симеон часто употреблял традиционный образ солнца: он говорит о видении Бога как солнца[1334], о солнце, сияющем в его сердце[1335], о солнце сияющем в его руках[1336], об умственном солн­це[1337], невыразимо приятном для чувств солнце[1338], не­достижимом солнце[1339], незаходящем солнце[1340], бли­стающем солнце[1341], о солнечном круге[1342], солнечных лучах[1343], красоте солнца[1344], о свете превосходящем солнечный[1345]. Образ луны встречается у Симеона лишь изредка[1346]; чаще возникает образ звезды[1347]. Среди других образов и терминов, связанных с мистикой света, укажем еще на λαμπάς (светильник, лампада)[1348], λαμπηδών (светильник, фонарь)[1349] и λύχνος (лампа, све­тильник)[1350]; αίγλη (сияние)[1351], φάος (сияние, свет)[1352] и σέλας (свет, свечение)[1353]; φωτός νεφέλη (облако света)[1354] и μαζός φωτοειδής (световидный сосец)[1355]. В "Главах" встречается поразительный образ молнии, которая ос­лепляет своим блистанием[1356]. Примечателен также об­раз раковины, которая под воздействием проникшего в ее раскрытые половинки солнечного луча производит жемчужину[1357]. Иногда различные образы объединены в одно описание Божественного света: "Я вижу Тебя, как солнце, созерцаю, как звезду, рассматриваю, как све­тильник, зажженный внутри сосуда, и ношу в недре, как жемчужину"[1358]. В других случаях разные образы указывают на разные стадии видения света: "Ты быва­ешь видим вдали, как восходящая звезда, мало помалу расширяешься... и видишься, как солнце"[1359].

В описаниях света у Симеона всегда преобладают теплые и яркие тона. Свет, о котором говорит Симе­он, — не холодное свечение луны, но ослепительное сияние солнца или горение огненного пламени. Образ огня занимает значительное место в мистицизме Симе­она:

Бог есть огонь, Он пришел как огонь и ввергнул огонь на землю (Лк. 12:49)... В тех, кого он зажег, он устремляется вверх, как большое пламя, и дости­гает небес... Не бессознательно (άγνώστως), как мнится некоторым [духовно] мертвым, пожигает он воспламенившуюся душу, ибо она — не бесплотная материя, но в ощущении и сознании (εν α'ισθησει και γνώσει)... Очистив нас совершенно от скверны стра­стей, он становится внутри нас пищей и питием, просвещением и непрестанной радостью и нас самих делает светом по причастию... Когда все это истре­бится и останется одна только сущность души, без страстей, тогда сущностно (ουσιωδώς) соединяется и с ней Божественный и нематериальный огонь... То­гда и само тело становится огнем, причастившись Божественного и неизреченного света[1360].

Подобное, — продолжает Симеон, — произошло с Петром, Павлом и прочими апостолами, а также со Святыми Отцами, которые "силой этого Божественного огня попалили все ереси". Подобное же случается со 4 всеми, кто любит Бога до такой степени, что не щадит· ради Него собственной жизни[1361].                                   

Во всем этом Симеон очень близок к Макарию Египетскому, который тоже говорит о том, как душа возгорается пламенем Божества[1362], просвещается Божественным светом, и происходит это "в сознании и ощу­щении" (εν γνώσει και αισθήσει)[1363]. Макарий описывает воспламенение души Божественным огнем[1364] и говорит об участии тела в преображении человеческого естества[1365] Он также ссылается на апостола Павла и других апостолов как примеры людей, возгоревшихся Божест­венным огнем[1366].

Симеон часто пользуется символикой огня. Он пи­шет о свете, который горит, подобно огню[1367] и имеет вид огненного облака[1368]; о солнце, которое является шарообразным и световидным огнем[1369]; о пламени Хри­стова Божества[1370]; о горении Божественной любви и желания[1371]; о пламени, которое сходит в сердце[1372] и просвещает душу[1373]. Огонь этот Симеон определяет как "Божественный"[1374] и "духовный"[1375]. Согласно Симео­ну, Божественный огонь "неудержим, несотворен, не­видим, безначален и нематериален, совершенно неиз­менен, равно как неописуем, неугасим, бессмертен, со­вершенно неуловим"[1376]. Описывая Божественный огонь, Симеон часто пользуется динамичными образ­ами, связанными с символикой языков или кругов (περιδρομοί) пламени: "О игра света! О движение огня! О круги пламени во мне!"[1377]

Подводя итоги сказанному в настоящем разделе, мы можем выделить некоторые наиболее характерные эле­менты учения Симеона о природе Божественного света и о его воздействии на человека:  1) этот свет — не тварный свет ума, но нетварный, Божественный свет Святой Троицы; 2) этот свет нематериален и восприни­мается не чувственными глазами, а духовными "очами ума"; 3) этот свет не имеет очертаний и вида, будучи вне человеческих категорий размера и формы; 4) этот свет преображает всего человека, включая ум, душу и тело; 5) в этом свете может являться "Лик" Божий, но  духовно, а не в видимом для глаз облике или форме.

Что же касается связи между Симеоном и предшест­вующими Отцами, то можно утверждать, что учение Симеона о видении света определенно имеет свою пре­дысторию в святоотеческой литературе, в частности, в сочинениях Евагрия, Макария, Максима и Исаака Си­рина. Однако то, что пишет Симеон, основано целиком на его собственном опыте. Симеон был не первым, кто заговорил об этом опыте, но он был безусловно первым и единственным из всех византийских писателей, для кого видение света являлось главной целью всех аске­тических подвигов и добродетелей и кто с такой реши­тельностью заявлял, что

Для того всякое подвижничество и всякое делание

Совершается нами, чтобы света Божественного,

Подобно светильнику, мы приобщились,

когда, как единый воск,

Душа вся отдается неприступному свету[1378].

 

4. Экстаз

Многие видения Божественного света носят у Симе­она ярко выраженный экстатический характер: они со­провождаются потерей сознания, забвением обо всем окружающем, выходом ума (души) из тела. В настоя­щем разделе мы поговорим об экстазе у Симеона и сравним его учение и опыт с тем, что до Симеона было известно христианскому Преданию об этом мистиче­ском феномене.

Термин έκστασις (буквально — "выход", "исход", "исступление") несколько раз встречается в Септуагинте[1379]. В христианской аскетической литературе он ис­пользовался в двух значениях. Первое — абсолютно отрицательное: экстаз-исступление как утрата разума, сумасшествие, безумие, вызванное разными причинами, в особенности же грехами или бесами. Примеры такого понимания этого термина можно найти у Оригена и Евагрия: последний говорит о "конечном зле, исступле­нии рассудка и сумасшествии (έκστασις φρενών και μανία), а также о видении в воздухе множества бесов" как следствии гордыни[1380]. Ранее мы уже встречали по­добное словоупотребление у Симеона Студита[1381].

Второе значение термина несет положительный за­ряд: έκστασις как "изумление" или "удивление". Мно­гие христианские писатели связывают его с особым мистическим состоянием, называемым "восхищением в Боге": это состояние характеризуется выходом ума из тела и другими психофизическими явлениями. Экстаз в разных формах существовал во многих религиях: он встречался и в древней Греции, и в древнем Израиле[1382].

Ранней Церкви были известны многие примеры мис­тического экстаза. Экстаз Петра описан в Деян. 10:10 (ср. 22:17 и далее), экстаз Павла — во 2 Кор. 12:2-4. В последнем случае термин έκστασις отсутствует: Павел говорит о человеке, "восхищенном" (άρπαγέντα) до третьего неба и не знавшем, находится ли он в теле или вне тела. Автор Апокалипсиса, говоря о своих экс­татических состояниях, употребляет библейское выра­жение "быть в Духе (εν πνεύματι)" (см. Апок. 1:10; 4:2; 17:3; 21:10). В ранней Церкви экстаз часто сопровож­дался глоссолалией (говорением на языках), как случи­лось в Пятидесятницу (см. Деян. 2:4).

Описания экстаза очень часто встречаются в агио­графической литературе[1383]. Жизнеописатель Антония Великого сообщает, что тот "однажды, сидя и занима­ясь рукоделием, впал как бы в экстаз" (ώσπερ εν έκστάσει γέγονε)[1384]; в другой раз, во время молитвы де­вятого часа, он "ощутил в себе, что восхищен разумом" (fio-θετο εαυτόν αρπαγέντα τη διάνοια)[1385]. Об авве Висса­рионе (IV век) сообщается, что он сорок дней пребыл в состоянии экстаза[1386]. Авву Силуана многократно заста­вали в состоянии экстаза[1387]. Авва Пимен в состоянии исступления, как передают, был на том месте, где "при Кресте стояла Богоматерь Мария и плакала"[1388]. Об ав­ве Исидоре говорится, что его охватывало состояние изумления во время общей трапезы[1389].  В некоторых агиографических  памятниках  упоминания  об  экстазе встречаются столь часто, что почти все положительные персонажи повествования постоянно впадают в это со­стояние; например, в "Житии св. Симеона Столпника" упоминается более пятнадцати случаев экстаза: самого Симеона[1390], его матери, Марфы[1391], архимандрита Ио­анна[1392],  Конона[1393],  Феосевии[1394],   и  целой  толпы  лю­дей[1395].

Среди византийских богословов Григорий Нисский был, пожалуй, первым, кто обратил особое внимание на ; феномен экстаза. У Григория экстатическое состояние часто описывается в таких выражениях, как "трезвое опьянение", "бодрственный сон", "головокружение", "бесстрастная любовь", "возвышение", "восхищение" и "устремление вперед" (έ&#